دانلود مقاله تشکیک فازى نقد و بررسى گذار از تشکیک گسسته به پیوسته و از پیوسته به متداخل با word دارای 36 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله تشکیک فازى نقد و بررسى گذار از تشکیک گسسته به پیوسته و از پیوسته به متداخل با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله تشکیک فازى نقد و بررسى گذار از تشکیک گسسته به پیوسته و از پیوسته به متداخل با word

چکیده  
مقدّمه  
نگاهى اجمالى به نظریه «فازى»  
بررسى مواردى از امور عینى فازى  
الف. فرایند تبدیل سیب به تفاله  
ب. روند تبدیل تپه به سطح  
ج. مراتب میانى خالى و پر بودن لیوان آب  
د. شدت و ضعف درجات ذوب مواد  
و. فرایند سوزاندن آتش  
ز. مراتب تودرتوى فازى نور  
ح. فرایند «احساس» در مراتب فازى  
ط. مراتب فازى و ارتباط روح و بدن  
ى. مراتب فازى موجودات  
ک. تفاوت مراتب عوالم در سخن فلاسفه  
مصادیقى از فرایند فازى در فلسفه اسلامى  
برخى زمینه‌هاى فلسفى ضرورى براى بررسى مراتب فازى  
تشکیک و مراتب فازى در روایات  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله تشکیک فازى نقد و بررسى گذار از تشکیک گسسته به پیوسته و از پیوسته به متداخل با word

ـ ابن‌سینا، الاشارات، چ دوم، (قم، دفتر نشر کتاب، 1403ق)، ج 1;

ـ ـــــ ، الهیات شفا، تصحیح سعید زاید و الأب قنوانى، (قم، مکتبه آیه‌اللّه المرعشى‌النجفى، 1404ق);

ـ الصحیفه السجادیه، (قم، الهادى، 1376);

ـ انیشتین، تکامل فیزیک، محمّدرضا خواجه‌پور، چ دوم، (تهران، خوارزمى، 1377);

ـ تلمسانى، عفیف‌الدین سلیمان، شرح منازل‌السائرین، (قم، بیدار، 1371);

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تعلیق حسن حسن‌زاده آملى، تحقیق مسعود طالبى، (تهران، ناب، 1416ق);

ـ سهروردى، شهاب‌الدین، حکمه‌الاشراق، چ دوم، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1355);

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1355)، ج 1;

ـ طاهرى، سیدمحمود، آشنایى با مجموعه‌هاى فازى، (مشهد، جهاد دانشگاهى، 1375);

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، تعلیقه‌الاسفارالاربعه، چ دوم، (قم، مصطفوى، 1368)، ج 3;

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات، تصحیح حسن حسن‌زاده آملى، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1384)، ج 2;

ـ ـــــ ، کشف‌المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، چ چهارم (قم، شکورى، 1373);

ـ عربى، محیى‌الدین‌بن، الفتوحات المکّیه، ابراهیم مدکور و عثمان یحیى، چ دوم، (مصر، بى‌جا، 1404 ق);

ـ فصلنامه معرفت فلسفى، ش 10 (سال سوم، زمستان 1384);

ـ قمى، شیخ عبّاس، مفاتیح‌الجنان، چ شانزدهم، (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1379);

ـ قیصرى، محمّدداود، شرح فصوص‌الحکم، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، (تهران، علمى و فرهنگى، 1375);

ـ کاسکو، بارت، تفکر فازى، ترجمه على غفّارى و دیگران، (تهران، دانشگاه صنعتى خواجه نصیرالدین طوسى، 1377);

ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، الکافى، (تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365);

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، (بیروت، موسسه‌الوفاء 1404 ق)، ج 8;

ـ مطهرى، مرتضى، شرح مبسوط منظومه، (تهران، صدرا، 1369);

ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعه العقلیه، چ دوم، (قم، مصطفوى، 1368);

ـ ـــــ ، الشواهدالربوبیه، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، چ سوم، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1382);

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، چ سوم، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380);

ـ نورى، محدث، مستدرک‌الوسائل، (قم، موسسه آل‌البیت، 1408 ق)، ج 16;

چکیده

مسئله «تشکیک» یکى از مسائل مهم هستى‌شناسى در فلسفه اسلامى است که بسیارى از امور واقع و پدیده‌هاى عینى را تبیین و توصیف مى‌کند. اما «تشکیک گسسته» (عامى) و حتى «تشکیک پیوسته» ملّاصدرا (تشکیک خاص) صرفاً در حدّ یک نظریه یا فرضیه مطرح شده است; زیرا هیچ‌یک از امور عینى را تبیین نمى‌کنند، بلکه فقط موقعیت‌هاى ناقصى از واقعیت جهان خارج ارائه مى‌نمایند. این مقاله با مطرح کردن نظریه «تشکیک فازى» یا «تشکیک متداخل»، سعى دارد راه را براى تبیین امور و پدیده‌هاى عینى و مشهود در سایه تشکیک هموار سازد. نظریه «تشکیک فازى یا متداخل» زیربناى بسیارى از مسائل هستى‌شناسى فلسفه به شمار مى‌رود که در این نوشتار، به برخى از آنها پرداخته و برخى دیگر یادآورى شده است تا توسط پژوهشگران محترم فلسفه بیشتر مورد کاوش و بررسى قرار گیرد

کلید واژه‌ها

تشکیک، گسسته، پیوسته، فازى، مراتب میانى، مراتب متداخل، نگرش فازى

مقدّمه

منطق فازى2 در برگیرنده اصولى است که مراتب متداخل را تبیین و توصیف مى‌کند. اما نگرش فازى در سایه منطق قدیم به وجود نمى‌آید; چرا که منطق قدیم بر اساس دو ارزش «صدق و کذب» پیش رفته و مراتب میانى را نادیده مى‌گیرد. اما با وجود کاربرد گسترده منطق قدیم در فلسفه و علوم اسلامى شاهد بررسى‌ها و تحلیل‌هایى از مسائل هستى‌شناختى هستیم که جز با منطق و نگرش‌هاى فازى توجیه و تبیین نمى‌شود. در این نوشته، برخى از این مسائل، نقد و بررسى گردیده و بر استوارى نگرش و منطق فازى در فلسفه اسلامى تأکید شده و اینکه بسیارى از مسائل اساساً فقط با این مبنا قابل فهم و تبیین است

نگاهى اجمالى به نظریه «فازى»

نگرش «فازى» اساساً خاستگاهى فنى و مهندسى دارد. این خاستگاه نیز بر اساس مبانى ریاضى پى‌ریزى شده و جنبه‌هاى فلسفى آن در مراحل واپسین تحقیقات فنى و کاربردى در زمینه الکترونیک و مکانیک خودنمایى کرده است. نگرش فازى در یک تعبیر، نگرش چند ارزشى (در مقابل دو ارزش «صدق و کذب» منطق کلاسیک) است. توضیح آنکه منطق ارسطویى و حتى منطق ریاضى جدید بر اساس تفکر دو ارزشى «صدق و کذب» به امور واقع و قضایا مى‌پردازد. اما نگرش فازى امور عینى و قضایا را با تفکر چند ارزشى (صدق، کذب و مراتب میانى) مى‌سنجد. بررسى خاستگاه و مبانى منطقى و ریاضى نگرش فازى ضرورى به نظر مى‌رسد و نویسنده در این مهم، تلاش‌هایى انجام داده است که به زودى ارائه خواهد شد. اما تحقیق گسترده در این زمینه و اثرات منطق فازى در علوم اسلامى (کاربرد و کارآمدى آن) از سوى پژوهشگران و متخصصان فلسفه ضرورى مى‌نماید.3 براى روشن‌تر شدن این بحث در بررسى پدیده‌ها، به توضیحات اساسى و بنیادى نیاز است

الف. فلاسفه و منطق‌دانان در تعمیم نگرش دو ارزشى در قضایا و جملات به امور عینى و واقعى، دچار نوعى خطاى روش‌شناختى یا هستى‌شناختى شده‌اند. ریشه این تعمیم در تحلیل تمایز بین صدق مطلق و کذب مطلق است; چرا که مبناى تحلیل قضایا این است که «لاواسطه بین الایجاب و السلب» و در واقع، تردید قضیه میان صدق یا کذب، تردیدى منطقى و عقلى است که موجب انحصار دوتایى اطراف تردید مى‌شود. یک طرفِ تردید صدرصد از طرف دیگر متمایز است و چون این تمایز در صدق و کذب و ایجاد و سلب یک حکم عقلى و منطقى است، جهان خارج نیز با همین حکم سنجیده مى‌شود. اما اشکال اساسى این تعمیم آن است که مبناى روشن و دلیل واضحى ندارد و به راحتى نمى‌توان تمایز میان اشیا را قطعى دانست; چرا که موارد نقض فراوانى بر این حکم وجود دارد. در واقع امر، نگرش فازى این موارد نقض را بررسى مى‌کند; زیرا بررسى این موارد، که مراتب میانى اطراف تردید است، در نگرش دو ارزشى مورد غفلت واقع شده و به خاطر همین غفلت است که بسیارى از معضلات مربوط به مسائل گوناگون در موارد مزبور بروز نموده است. نگرش فازى در نهایت، به حل این معضلات مى‌پردازد

ب. نگرش فازى نگرشى کاملا جدید و بى‌سابقه نیست، بلکه در آثار فلاسفه و عرفاى اسلامى همانند شیخ اشراق، ملّاصدرا، و ابن‌عربى در حل برخى از مسائل مربوط به امور تشکیکى (مراتب تشکیک) و ارتباط اشیا به کار رفته است. با وجود آنکه چنین اشاره‌ها یا تبیین‌هایى در آثار گذشتگان بوده، اما هیچ تلاشى فلسفى در انسجام بخشیدن به چنین نگرشى صورت نگرفته است. نگرش فازى به عنوان یک نظریه و تبیین علمى منسجم، اولین بار توسط پروفسور لطفى‌زاده در اوایل نیمه دوم قرن بیستم (حدود 1965 م) در حوزه مهندسى الکترونیک و بررسى سیستم‌هاى هوشمند الکترونیکى فازى ارائه شد و تاکنون هیچ بررسى فلسفى از این نگرش صورت نگرفته است. این نوشتار سعى مى‌کند به بررسى منسجم و بنیادین این نگرش بپردازد

بررسى مواردى از امور عینى فازى

اساس طرح نگرش فازى بر برخى از امور عینى استوار است که بررسى آنها نقطه‌نظر دقیق این نگرش را روشن مى‌سازد

الف. فرایند تبدیل سیب به تفاله

فرض کنید سیب سرخى در دست دارید. در پاسخ کسى که از شما مى‌پرسد چه چیزى در دست دارید، مى‌گویید: یک سیب سرخ; و یک گاز از آن بخورید. آنگاه اگر باز هم از شما همان سؤال را بپرسد، در پاسخ پرسش، مى‌گویید: یک سیب سرخ; و یک گاز دیگر بخورید. به همین صورت، تا آخرین گازى که به سیب مى‌زنید، پاسخ شما به سؤال مزبور همین است و اساساً نمى‌تواند جز این باشد; زیرا شما واقعاً یک سیب سرخ در دست دارید و تا آخرین گاز، حقیقتاً یک سیب است. اما پس از آخرین گاز، دیگر تفاله است. حال، پرسش اساسى اینجاست: با آغاز خوردن، در چه مرحله‌اى از کم شدن کمّى سیب، مفهوم «تفاله» بر آن صدق مى‌کند؟ و اساساً چه زمانى مى‌گوییم دیگر آنچه در دست دارم تفاله است؟ و بنیادى‌تر اینکه مرز دقیق میان سیب بودن یک سیب و تفاله بودن تفاله آن کجاست: گاز اول یا گاز دوم یا گاز نهایى که پس از آن دیگر مى‌گویید در دستم تفاله سیب است؟ پاسخ به این پرسش‌ها، برخلاف آنچه مشهور و معروف شده، و آن‌گونه که تصوّر مى‌شود، آسان نیست و نمى‌توان مرز دقیق میان آن دو را معیّن کرد; زیرا بر هر جزء از سیب که دست بگذارید سیب است

شاید این مثال، عرفى، نسبى و تسامحى به نظر برسد، اما این مثال نه تنها قابل مناقشه نیست، بلکه با فرض مناقشه، بیشتر جنبه توصیفى از یک واقعیت عینى در خود دارد، نه تبیین; زیرا در پایان این تحقیق، خود پاسخ مناقشات را یافته، به نفع این مثال و مثال‌هاى بعدى حکم خواهید کرد

ب. روند تبدیل تپه به سطح

مثال دیگر مربوط به فرایند خاک‌بردارى از یک تپّه شن است. فرض کنید تپّه‌اى از شن پیش روى شماست و قصد دارید خاک آن را بردارید و در جاى دیگر بریزید تا در زمین عرصه مسطّح آن، ساختمانى بسازید. آن‌قدر از خاک آن برمى‌دارید تا زمین مسطح باقى بماند. در هر مرحله از خاک‌بردارى، تپّه بودن بر آن صادق است و نمى‌توان مرز دقیقى براى اینکه در چه مرحله‌اى تبدیل به زمین مسطّح مى‌شود، مشخص کرد

البته باید به این نکته توجه داشت که تعبیر «مشخص نکردن مرز» یک تعبیر دقیقاً واقع‌گرایانه و هستى‌شناسانه است. شاید یک فیلسوف دقیق‌النظر اشکال کند که اساساً جدا شدن یک تکّه از جسم موجب تبدیل جسم به دو مقدار مى‌گردد و مقدار جدا شده براى خود یک حقیقت است و تکّه باقى‌مانده نیز یک مقدار جدید به خود مى‌گیرد و به یک حقیقت متمایز از دیگرى تبدیل مى‌گردد

در پاسخ مى‌توان گفت: شما به اطلاق عنوان بر موضوع عینى و معنوى، که داراى درجات و مراتب تودرتو و واحد است، توجه نکرده‌اید، در حالى که در این موارد، حتى تفکیک مقدارى هم مورد مناقشه قرار مى‌گیرد (که بدان خواهیم پرداخت.)

ج. مراتب میانى خالى و پر بودن لیوان آب

مثال دیگر، مثال آب و لیوان است. در مثال، یک لیوان داریم که نه کاملا پر است و نه کاملا خالى. بر اساس نگرش «دو ارزشى» منطق و فلسفه کهن، این لیوان یا باید کاملا پر باشد یا کاملا خالى; زیرا مراتب میانى براى ایجاب و سلب، صدق و کذب، و این و آن قابل تصور نیست. اما در این مثال، با مواردى مواجه هستید که عنوان‌هاى میانى و درجه‌اى به خود مى‌گیرد که با تعبیر دو ارزشى قابل تبیین نیست. ما در جهان واقع، لیوان را با احتمال‌هایى ترکیبى مرکّب از پر و خالى مى‌یابیم. یک لیوان ممکن است کاملا پر یا کاملا خالى باشد، اما مراتب و درجات میانى این لیوان، که ما مشاهده مى‌کنیم، چنین است: نیمه پر و نیمه خالى، تا حد کمى پر و تا حد زیادى خالى، تا حد زیادى پر و تا حد کمى خالى. البته هر یک از این موارد، مراتب میانى ویژه‌اى دارد. این مراتب میانى، اعتبارى و تسامحى نیست، بلکه از لحاظ فلسفى، با توجه به مسئله مقدار و کمیّت متصل، نه تنها مراتب عینى و خارجى است، بلکه هیچ تمایز عینى میان این مراتب وجود ندارد و به راحتى نمى‌توان وجود آنها را نادیده انگاشت

فلاسفه در مسئله مقدار و کمیّت متصل، غالباً قایل به مراتب متصل و به هم بافته هستند; با این توضیح که ـ مثلا ـ شیخ اشراق مى‌گوید: مقدار و طول داراى مراتب پیوسته تشکیکى است ـ4 که همان مراتب تودرتوى فازى است. ملّاصدرا نیز در تأیید نظریه شیخ اشراق و تبیین مراتب فازى تودرتو در کیفیات و کمیّات تلاش کرده است.5 انیشتین مى‌گوید: بعضى از کمیّات به طور پیوسته تغییر مى‌کنند و برخى دیگر به طور ناپیوسته.6 کمیّاتى که به طور پیوسته تغییر مى‌کنند کمیّاتى هستند که بدون هیچ مرزى، مراتب تودرتو و متصل دارند و نمى‌توان مرزى مشخص براى آنها قایل بود; زیرا اساساً مرز ندارند

د. شدت و ضعف درجات ذوب مواد

 دانلود مقاله Bluetooth با word دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله Bluetooth با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله Bluetooth با word

مقدمه :  
PAN  یا  Personal Arean Network  :  
LAN   یا Local Area Netwok :  
MAN  یا Metropolitan Area Netwok  :  
WAN  یا Wide Area Netwok  :  
قوانین ومحدودیت ها :  
Wifi  و Wimax  :  
روش های ارتباطی بی سیم :  
شبکه های بی سیم Indoor :  
شبکه های بی سیم Outdoor :  
انواع ارتباط :  
Point To point :  
Point To Multi Point :  
Mesh :  
انواع شبکه های بی سیم  
امنیت در شبکه های بی سیم  
انواع استاندارد  80211  
Bluetooth  
یک شبکه Personal Area Network(PAN)  
Operating Band  
چگونه ابزارهای Bluetooth را شبکه کنیم؟  
محدوده ابزارهای Bluetooth  
مزایای استفاده از Bluetooth  
.  مشخصات امنیتی Bluetooth  
نصب صحیح بلوتوث  
تاریخچه  Bluetooth  
• مزایاى  Bluetooth  
کارآیى صفحه کلید و ماوس بى سیم :  
چه کسی Bluetooth تلفن شما را کنترل می کند؟  
ComeToNet :  
منابع :  

مقدمه :

با ایجاد هر تکنولوژى مردم مشتاق شده تا با آن آشنا شوند ولى بلافاصله تکنولوژى پیشرفته دیگرى متولد مى شود. یکى از این تکنولوژى ها، Bluetooth است که به ارتباط بى سیم با برد کوتاه مربوط مى شود.این تکنولوژى در تمام قطعات،وسائل الکترونیکى وارتباطىکاربرد دارد و استفاده از آن تنها به شبکه ها و اینترنت مربوط نمى شود، به طورى که امروزه حتى موس و کى بورد Bluetooth هم به بازار آمده است

اکثر کارشناسان و متخصصین کامپیوتر و شبکه اعتقاد دارند که امسال یعنى سال ،2004 سال پیشرفت هر چه بیشتر این تکنولوژى خواهد بود. فرض کنید در منزلتان از تکنولوژى Bluetooth استفاده مى کنید و در حال چک کردن E-mailهاى خود از طریق تلفن همراه هستید، در همان حال نامه اى از دوست خود دریافت مى کنید. شما هم نامه او را از طریق Bluetooth به پرینتر که به این سیستم مجهز است ارسال کرده و یک پرینت از آن تهیه    مى کنید. در همین زمان تلویزیون هم مشغول پخش برنامه اى است که بلافاصله تصویر را به مانیتور انتقال داده و توسط CD-Writer که به تکنولوژى Bluetooth مجهز است تصاویر را روى CD ذخیره مى کند. اینها تنها برخى از موارد استفاده تکنولوژى Bluetooth در زندگى امروز است. تجهیزات مجهز به این تکنولوژى در کنار هم شبکه اى خانگى به نام PAN (Personal Area Network) را ایجاد مى کنند

 با گسترش شهرها و بوجود آمدن فاصله های جغرافیایی بین مراکز سازمان ها و شرکت ها و عدم رشد امکانات مخابراتی با رشد نیاز  ارتباطی داخل کشور ، یافتن راه حل و جایگزین مناسب جهت پیاده سازی این ارتباط شدیدا احساس می شود که در این زمینه سیستم های مبتنی بر تکنولوژی بی سیم انتخاب مناسبی می باشد

PAN  یا  Personal Arean Network  :

سیستم های بی سیم که دارای برد و قدرت انتقال پایین هستند را شامل می شود که این ارتباط غالبا بین افراد برقرار می شود. نمونه این تکنولوژی در سیستم ها Infrared برای ارتباط نقطه به نقطه دو شخص و یا Bluethooth برای ارتباط یک نقطه به چند نقطه جهت ارتباط یک شخص به چند شخص می باشد. استاندارد مورد استفاده در این محدوده کاربرد IEEE 802.15  می باشد

LAN   یا Local Area Netwok :

در این دسته بندی سیستم های بی سیم از استاندارد IEEE 802.11 استفاده می کنند. این محدوده کاربری معادل محدوده شبکه های LAN باسیم بوده که برپایه تکنولوی بی سیم ایجاد شده است

MAN  یا Metropolitan Area Netwok  :

سیستم های بی سیم از استاندارد IEEE 802.16 استفاده می کنند. محدوده پوشش فراتر از محدوده LAN بوده و قالبا چندین LAN را شامل می شود. سیستم های WIMAX اولیه مبتنی بر این استاندارد هستند

WAN  یا Wide Area Netwok  :

سیستم های بی سیم مبتنی بر استاندارد IEEE 802.16e  هستند که به IEEE 802.20 نیز شهرت یافته اند. سیستم های WIMAX در ابعاد کلان و بدون محدودیت حرکتی در این محدوده کار می کنند

پروتکل های  رایج در شبکه های بی سیم و مشخصات آن ها به صورت زیر هستند :

 80211                                     

1 Mbps , 2.4 GHZ

802.11 a

5.8 GHZ Frequence

54 Mbps

802.11b

2.4 GHZ Frequence

11 Mbps

802.11g

2.4 MHZ Frequence

54 Mbps

802.11a+g

2.4 & 5.8 GHZ Frequence

54 Mbps

قوانین ومحدودیت ها :

به منظور در دسترس قرار گرفتن امکانات شبکه های بی سیم برای عموم مردم و همچنین عدم تداخل امواج شرایط محدود کننده ای برای افراد توسط کمیته FCC  تعیین شد که مهمترین آن ها این است که تجهیزات شبکه های بی سیم در باند فرکانسی 24 Ghz مجاز به داشتن حداکثر 10mw توان خروجی با زاویه پوشش آنتن 9 درجه هستند که توان خروجی برای باند فرکانسی 58 Ghz تا 200 mw مجاز اعلام شده است

Wifi  و Wimax  :

دسترسی به اینترنت روی شبکه های بی سیم مبحث جدیدی به نام Wifi را مطرح کرده است که توسط آن مراکز فرهنگی ، پارک ها ، کتابخانه ها و ; تحت پوشش wifi و درنتیجه اینترنت قرارگرفته اند. مثال بارز این امکان در محل دائمی نمایشگاه های تهران می باشد و بازدید کنندگان قادر به دسترسی به اینترنت توسط کامپیوترهای قابل حمل خود هستند. در راستای تسهیل ارتباط و پوشش و سرعت بیشتر دسترسی تکنولوژی جدیدی در حال شکل گیری است که به نام Wimax شناخته می شود. این تکنولوژی از استاندارد IEEE 802.16e بهره می برد

روش های ارتباطی بی سیم :

تجهیزات و شبکه های کامپیوتری بی سیم بر دو قسم Indoor یا درون سازمانی و Outdoor یا برون سازمانی تولید شده و مورد استفاده قرار می گیرند

شبکه های بی سیم Indoor :

نیاز سازمان ها و شرکت ها برای داشتن شبکه ای مطمئن و وجود محدودیت در کابل کشی ، متخصصین را تشویق به پیدا کردن جایگزین برای شبکه کامپیوتری کرده است. شبکه های Indoor به شبکه هایی اتلاق می شود که در داخل ساختمان ایجاد شده باشد. این شبکه ها بر دو گونه طراحی می شوند. شبکه های Ad hoc و شبکه های  Infra Structure. در شبکه های Ad hoc دستگاه متمرکز کننده مرکزی وجود ندارد و کامپیوترهای دارای کارت شبکه بی سیم هستند. استراتژی Ad hoc برای شبکه های کوچک با تعداد ایستگاه کاری محدود قابل استفاده است. روش و استراتژی دوم جهت پیاده سازی استاندارد شبکه بی سیم ، شبکه Infra Structure می باشد. در این روش یک یا چند دستگاه متمرکز کننده به نام Access Point  مسؤولیت برقراری ارتباط را برعهده دارد

شبکه های بی سیم Outdoor :

برقراری ارتباط بی سیم در خارج ساختمان به شبکه بی سیم Outdoor شهرت دارد. در این روش داشتن دید مستقیم یا Line Of Sight ، ارتفاء دو نقطه و فاصله، معیارهایی برای انتخاب نوع Access Point و آنتن هستند

انواع ارتباط :

شبکه بی سیم Outdoor با سه توپولوژی Point To Point ، Point To Multipoint و Mesh قابل پیاده سازی می باشد

Point To point :

در این روش ارتباط دو نقطه مدنظر می باشد. در هر یک از قسمت ها آنتن و AccessPoint نصب شده و ارتباط این دو قسمت برقرار می شود

Point To Multi Point :

در این روش یک نقطه به عنوان مرکز شبکه درنظر گرفته می شود و سایر نقاط به این نقطه در ارتباط هستند

Mesh :

ارتباط بی سیم چندین نقطه بصورت های مختلف را توپولوژی Mesh می گویند. در این روش ممکن است چندین نقطه مرکزی وجود داشته باشد که با یکدیگر در ارتباط هستند

 ارتباط بی سیم بین دو نقطه به عوامل زیر بستگی دارد :

1-      توان خروجی Access Point ( ارسال اطلاعات)

2-      میزان حساسیت  Access Point( دریافت اطلاعات)

3-      توان آنتن

1- توان خروجی Access Point :

یکی از مشخصه های طراحی سیستم های ارتباطی بی سیم توان خروجی Access Point می باشد. هرچقدر این توان بیشتر باشد قدرت سیگنال های توایدی و برد آن افزایش می یابد

2- میزان حساسیت Access Point :

از مشخصه های تعیین کننده در کیفیت دریافت امواج تولید شده توسط Access Point نقطه مقابل میزان حساسیت Access Point می باشد. هرچقدر این حساسیت افزایش یابد احتمال عدم دریافت سیگنال کمتر می باشد و آن تضمین کننده ارتباط مطمئن و مؤثر خواهد بود

3- توان آنتن :

در مورد هر آنتن توان خروجی آنتن و زاویه پوشش یا انتشار مشخصه های حائز اهمیت می باشند در این راستا آنتن های مختلفی با مشخصه های مختلف توان و زاویه انتشار بوجود آمده است که آنتن های Omni ،  Sectoral ،  Parabolic ، Panel ،  Solied و  . . . . مثال هایی از آن هستند

انواع شبکه های بی سیم

 دانلود مقاله مسئله معیار با word دارای 38 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله مسئله معیار با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله مسئله معیار با word

چکیده  
مقدّمه  
پیشینه «مسئله معیار»  
اهمیت بحث  
تبیین مسئله  
معیار صدق  
معیار معرفت  
روش تحصیل معیار  
راه‌حل‌ها  
1 روش‌گرایان  
2 جزئی‌گرایان  
3 جزئی‌گرایی تبیینی  
تفاوت رویکردها  
بررسی  
الف. روش‌گرایی  
ب. جزئی‌گرایی تبیینی  
روش تحصیل معیار در فلسفه اسلامی  
جمع‌بندی  
منابع  
پى نوشت ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله مسئله معیار با word

ـ ابن سینا، التعلیقات، قم، مکتبه الاعلام الاسلامی، 1404

ـ ـــــ ، المنطق من الشفاء، قم، ذوی‌القربی، 1428، ج 3

ـ اخوان‌الصفا و خلّان الوفا، رسائل اخوان الصفا و خلّان الوفاء، بیروت، دار بیروت للطباعه و النشر، 1983

ـ ایزدی‌تبار، محمّد، «ابزاری بودن منطق»، معارف عقلی 1 (بهار 1385)

ـ جوادی آملی، عبداللّه، معرفت‌شناسی در قرآن، چ دوم، قم، اسراء، 1379، فصل دوم

ـ چالمرز، آلن ف.، چیستی علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، سمت، 1378

ـ چی‌زوم، رودریک، نظریه معرفت، ترجمه مهدی دهباشی، تهران، حکمت، 1378

ـ حسین‌زاده، محمّد، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی1، 1382

ـ ـــــ ، «شکّاکیت و نسبیت»، معرفت فلسفی 5 (پاییز 1383)

ـ رضایی، رحمت‌اللّه، «روش توجیه گزاره‌های اخلاقی»، معرفت 101 (اردیبهشت 1385)

ـ ـــــ ، شرح و نقد و بررسی دیدگاه‌های معرفت‌شناختی پل موزر، قم، پایان‌نامه کارشناسی ارشد فلسفه، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1383

ـ شیخ اشراق، حکمه الاشراق، تصحیح و تحقیق و مقدّمه حسین ضیایی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، تصحیح هانری کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات‌فرهنگی، 1380، ج 2

ـ صدرالمتألّهین، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1410، ج 1

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین، 1416

ـ ـــــ ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، [مجموعه آثار، مرتضی مطهّری، ج 6]، تهران، صدرا، 1382

ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1361، مقاله پنجم، فصل ششم

ـ ـــــ ، شرح الاشارات، قم، نشر البلاغه، 1375

ـ فارابی، المنطقیات للفارابی، تحقیق محمّدتقی دانش‌پژوه و السید محمود المرعشی، قم، کتاب‌خانه آیه‌اللّه نجفی مرعشی، 1408، ج 1

ـ فروغی، محمّدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوّار، 1384

ـ فولکیه، پل، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، دانشگاه تهران، 1370

ـ فیّاض صابری، عزیزاللّه، علم و عالم و معلوم، مشهد، عروج اندیشه، 1380

ـ قوام صفری، مهدی، «بیرون شد ابن‌سینا از شک‌گرایی»، ذهن 4، (پاییز و زمستان 1381)

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهی، تهران، علمی و فرهنگی، 1376، ج 8

ـ ـــــ ، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، تهران، علمی و فرهنگی / سروش، 1375، ج 1

ـ گتیه، ادموند، «آیا معرفت باور صادق موجّه است؟»، ترجمه شاپور اعتماد، ارغنون 7و8 (پاییز و زمستان 1374)

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1370

ـ مطهّری، مرتضی، سیر فلسفه در اسلام، مجموعه آثار ج 5، تهران، صدرا، 1374

ـ ـــــ ، شرح مبسوط منظومه، مجموعه آثار ج 9، تهران، صدرا، 1375

ـ موزر، پل کی. و دیگران، درآمدی موضوعی بر معرفت‌شناسی معاصر، ترجمه رحمت‌اللّه رضایی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی1، 1385

ـ هروی، میر زاهد، شرح الرساله المعموله فی التصور و التصدیق و تعلیقاته، تحقیق مهدی شریعتی، قم، مکتبه الشهید شریعتی، 1420

- Amico, Robert, The Problem of the Criterion, ed. by Paul K. Moser, Maryland, Rowman and Littlefield Publishers,

- Anraldez, R., “Mantick,” in Encyclopedia of Islam, Netherland, Leiden,

- Chisholm, Roderick Milton, The Problem of the Criterion, Marquette University in the United states of America,

- Everson, Stephen (ed.), Epistemology, New York, Cambridge University Press,

- Fumerton, Richard, Meta Epistemology and Skepticism, Maryland, Rowman and Littlefield Publishers,

- Haack, Susan, Philosophy of Logics, New York, Cambridge University Press,

- Moser, Paul K., Knowledge and Evidence, New York, Cambridge University Press,

- Radnitzky, Gerard and W. W. Bartley (eds.), Evolutionary Epistemology, Rationality, and Sociology of Knowledge, Illinois, Open Court,

- Sosa, Ernest and Janathan Dancy (eds.), A Companion to Epistemology, New York, Oxford,

چکیده

داشتن معیار برای تشخیص صدق از کذب، و معرفت از غیر معرفت، همواره از مهم‌ترین مسائل در حوزه معرفت‌شناسی بوده است. به استناد همین مسئله، برخی درصدد انتخاب گزینه‌های نسبیت و شکّاکیت برآمده‌اند. از این‌رو، فیلسوفانی کوشیده‌اند تا به تنسیق و تدوین آن بپردازند. یکی از مهم‌ترین مسائل در این باب، آن است که آیا معیار یا معیارهایی برای ارزیابی وجود دارند یا نه؟ اگر وجود دارند، این معیار یا معیارها کدامند؟ در خط مقدّم این نزاع، نسبیت‌گرایان و شکّاکان قرار دارند که منکر وجود معیار مطلق برای ارزیابی هستند. اما اندیشمندانی که نسبیت و شکّاکیت را معقول نمی‌دانند، به وجود معیار و یا معیارهایی باور دارند. دستاویز دیگر برای شکّاکیت، نحوه دست‌یابی به این معیارهاست که آیا باید جزئی‌گرا بود یا روش‌گرا؟ آنچه در این مسئله می‌تواند قابل دفاع باشد، جزئی‌گرایی است. به اعتقاد حکمای مسلمان، حتی اگر نتوان نحوه دست‌یابی به آن را تبیین کرد، بازهم مجالی برای شکّاکیت فراهم نمی‌شود

کلیدواژه‌ها: معیار معرفت، معیار صدق، فرامعرفت‌شناسی، نسبیت، شکّاکیت، روش‌گرایی، جزئی‌گرایی، جزئی‌گرایی تبیینی

مقدّمه

اگر بپذیریم که انسان باورها و اندیشه‌هایی دارد که به یقین، درست و برخی از آنها نیز به طور قطع خطا و ناصواب است،2 لزوم پرداختن به معیاری برای تشخیص و تعیین اینکه چه باورهایی خطاست و چه باورهایی معرفت محسوب می‌شود، ضرورت می‌یابد و مجالی برای طرح مسئله‌ای به وجود می‌آید که با عنوان «مسئله معیار»3 شناخته می‌شود. این مسئله از مسائل مهم حوزه معرفت‌شناسیاست که امروزه معمولاً آن را زیرمجموعه شاخه‌ای از معرفت‌شناسی می‌دانند که به «فرامعرفت‌شناسی»4 معروف است. اما این مسئلهبا چالش‌ها و پرسش‌هایی مواجه است

نخستین پرسش به تعیین هویّت و تفسیر این مسئله مربوط می‌شود. پرسش بعدی آن است که در صورت لزومِ معیاری برای تشخیص، آیا چنین معیاری وجود دارد یا نه؟ و اگر وجود دارد، این معیار یا معیارها کدامند؟ و سرانجام اینکه راه دست‌یابی به این معیار یا معیارها چیست؟ آیا راهی برای دانستن شیوه به دست آوردن آن نیز داریم، یا اینکه منطقه ممنوعه‌ای است که آدمی را توان راه‌یافتن بدان‌جا نیست و چون این‌گونه است، باید شکّاکیت را معقول و موجّه دانست؟

وجود یا عدم معیار و نیز نحوه تحصیل آن، در غرب به مشکلی تبدیل گشته و در سراسر تاریخ فلسفه، کسانی بوده‌اند که به استناد عدم امکان تمییز باورهای صواب از ناصواب، نسبیت5 و شکّاکیت را موجّه دانسته، فیلسوفان دل‌بسته به حقیقت را آشفته ساخته‌اند. آنانمدعی‌اند که هیچ راهی برای تعیین اینکه معرفت چیست و خطا کدام است، وجود ندارد و بنابراین، تنها احتمال موجّه آن است که مآلا نسبیت و یا شکّاکیت را اختیار نماییم. مستمک دوم برای آنان «روش تحصیل معیار» و عدم تبیین کافی از نحوه آن است. روش تحصیل معیار می‌خواهد به این معمّا پاسخ دهد که آیا نخست معیاری در اختیار داریم یا بدون معیار، به سراغ موارد خاص می‌رویم و با بررسی تک‌تک آنها، معیاری به دست می‌آوریم؟ شکّاک می‌تواند به استناد اینکه انتخاب هر یک از دو صورت مزبور مبتنی و متکی به دیگری است، تحقق هردوی آنها را محال بداند. برای حل این معمّا، راه‌حل‌هایی مطرح شده که معروف‌ترین آنها، راه‌حل چی‌زم است

نوشته حاضر برآن است که با اشاره به اهمیت این مسئله، تفاسیر و تبیین‌های آن را مورد توجه قرار دهد، سپس راه‌حل‌های آن را مطرح کند و سرانجام، به ارزیابی پاسخ‌های داده شده و رویکرد متفکران مسلمان بپردازد و مشخص نماید که برحسب تعبیر چی‌زم، آیا آنان روش‌گرا هستند یا جرئی‌گرا و یا هیچ کدام. اما لازم است پیش از آن، نگاهی به پیشینه این بحث داشته باشیم

پیشینه «مسئله معیار»

نخستین فیلسوفی که گفته می‌شود این مسئله را مطرح نموده، پیرهون (Pyrrho) است؛ اما درباره دیدگاه‌های وی تردیدهای بسیاری وجود دارد.6 به نظر می‌رسد که اصطلاح «معیار» در حدود سال 300 ق.م. وارد فلسفه شده باشد؛ اما اینکه چه کسی آن را مطرح نمود برای ما معلوم نیست.7 برخی معتقدند: احتمالاً منشأ آن کتابی از اپیکور با عنوان درباره معیار یا قانون8 است.9 اما اولینفیلسوفانی که به صراحت آن را مطرح نموده‌اند، سکتوس امپریکوس (Sextus Empiricus)، مونتنی، کاردینال مرسیه (Cardinal D. J

Mercier) و برخی فیلسوفان معاصر مانند رودریک چی‌زم (Roderick Milton Chisholm)، نکولاس رشر (Nicholas Rescher)، پل کی. موزر (Paul K. Moser)، و رابرت آمیکو (Robert Amico) هستند که در ادامه، به برخی دیدگاه‌های آنان اشاره خواهیم کرد

اهمیت بحث

این مسئله، همان‌گونه که انگیزه‌ای برای فلاسفه بزرگی همچون دکارت و هیوم بوده، دستاویزی برای شکّاکان نیز بوده است. برحسب ادعای شکّاکان، تا زمانی که «مسئله معیار» حل نگردیده است، نمی‌توان ادعای معرفت کرد

چی‌زم درباره اهمیت آن مدعی است

تصور می‌کنم «مسئله معیار» یکی از مهم‌ترین و دشوارترین مسائل فلسفه است. وسوسه می‌شوم بگویم: کسی به فلسفه‌پردازی آغاز نکرده، مگر اینکه با این مسئله مواجه شده باشد

بدین‌روی، حل مسئله معیار پیش‌فرض هر نوع فکر و اندیشه‌ای بوده و بر آن تقدّم منطقی دارد. (توضیح آن در ادامه خواهد آمد.)

شهید مطهّری می‌گوید

مسئله تعیین ارزش و اعتبار معلومات را از جهتی می‌توان اساسی‌ترین مسائل شمرد؛ زیرا راه رئالیسم از ایده‌آلیسم یا سوفیسم و راه فلسفه جزمی (دگماتیسم)، که افلاطون و ارسطو و پیروانشان در یونان قدیم و جمیع حکمای دوره اسلامی و دکارت و لایب‌نیتس و عده‌ای دیگر از فلاسفه جدید اروپا پیرو آن بودند، از راه فلسفه شکّاکان (سپتی‌سیسم)، که به وسیله پیرهون در حدود قرن چهارم قبل از میلاد در یونان تأسیس شد و در یونان و سپس در حوزه اسکندریه و اخیرا در اروپا پیروانی داشته و دارد، از همین جا جدا می‌شود

بنابراین، همین مسئله است که مسیر ایده‌آلیسم و رئالیسم معرفتی را از همدیگر جدا می‌کند. توضیح آنکه از تعریف «صدق»، بخصوص بنابر تفسیر «حداقلی» آن، نمی‌توان استنتاج کرد که در خارج، باور صادق داریم یا نه. به تعبیر دیگر، اگر کسی شکّاک است، نوعا در تعریف «صدق» یا تعریف «معرفت» به «باور صادق موجّه» نیست؛ زیرا ممکن است شکّاک نیز بپذیرد که معرفت همان باور صادق موجّه است، اما وی مدعی است که چنین معرفتی در اختیار نداریم. از این‌رو، شکّاکیت وی در موجودیت و یا معدومیت مصادیق و روش تشخیص معرفت است. بنابراین، ردّ سخن شکّاک ممکن و میسّر نخواهد شد، مگر اینکه «مسئله معیار» را حل و فصل نموده باشیم. همچنان‌که در بحث «صدق» و تعریف آن گفته‌اند، آن بحث در قبال رئالیسم بودن یا ائدآلیسم بودن بی‌تفاوت و خنثاست؛ یعنی هم با رئالیست بودن سازگار است و هم با ایده‌آلیست بودن؛12 همان‌گونه که با شکّاک بودن نیز سازگار است. انتخاب موضعی در قبال آندو، مستلزم داشتن معیار و حل سرنوشت آن است. بنابراین، در معرفت‌شناسی، به معیار و ابزاری نیاز داریم که بدان وسیله بتوانیم در باب ارزش دانش و مطابقت باورهای خود با واقع، داوری نماییم

حال ممکن است به استناد سخن خواجه نصیرالدین طوسی در پاسخ به اشکالی منسوب به بابا افضل کاشانی، تردیدی در این ادعا ایجاد شود. بابا افضل مدعی است: اگر علم ادراک صورت مطابق با خارج باشد، لازمه آن دور است

و الشعور بالمطابقه إنّما یکون بعد الشعور بما فی الخارج

اما خواجه چنین جواب می‌دهد

أنّ المطابقه غیر الشعور بها و انمّا اشترط فیه الاول دون الثانی

براین اساس، آنچه در معرفت‌شناسی اهمیت دارد مطابقت با خارج است؛ اما علم به مطابقت و احراز آن ـ که به مسئله معیار مربوط می‌شود ـ در فرایند معرفت، ضرورتی ندارد. اما این سخن خواجه می‌تواند این‌گونه نیز تفسیر گردد که این بحث ـ یعنی علم به مطابقت ـ بحثی معرفت‌شناسانه نیست و خارج از مباحث معرفت‌شناسانه است. اگر تحلیل سنّتی معرفت را در غرب مدّنظر قرار دهیم، می‌توان گفت: مباحث معرفت‌شناسانه سنّتی حول محور چیستی عناصر آن ـ یعنی باور، صدق، توجیه و منابع آنها ـ دور می‌زند و پس از گوتیه، این مباحث به کفایت یا عدم کفایت آن تحلیل و به سوی مباحث دیگر سوق داده شده است.15 آنچه پیش‌فرض‌های این مباحث را تشکیل می‌دهد، عمدتا مطرح نمی‌گردد و اگر هم مطرح بوده ـ مانند شکّاکیت ـ جایگاهش چندان روشن نبوده؛ اما اخیرا این ابهام برداشته شده و تمام این مسائل را در حوزه فرامعرفت‌شناسی قرار داده‌اند

برخی مانند ریچارد فومرتون (Richard Fumerton) و پل موزر براین باورند که مباحث مرتبط با معرفت‌شناسی را باید با تقلید از مباحث فلسفه اخلاق، که به فرااخلاق17 و اخلاق هنجاری18 تقسیم می‌شود، به فرامعرفت‌شناسی و معرفت‌شناسی هنجاری19تقسیم کرد.20 به نظر آنان، مباحث مربوط به پرسش اخیر، به حوزه فرامعرفت‌شناسی تعلّق دارد که باید پیش از همه مطرح شود. بسیاری از مباحث مطرح، مثل «شکّاکیت»، «برون‌گرایی»21 و «درون‌گرایی»،22 به اعتقاد فومرتون، از جمله مباحث مربوط بهفرامعرفت‌شناسی است

در نتیجه، حاصل سخن خواجه آن است که آنچه در معرفت‌شناسی مورد بحث بوده، مطابقت است، اما علم به مطابقت بحثی است جداگانه، نه اینکه مهم نیست؛ زیرا ـ همان‌گونه که قبلا در باب اهمیت آن گفته شد ـ در واقع، مسیر شکّاک از غیر آن در همین جاست که از همدیگر جدا می‌شود

تبیین مسئله

یکی از مهم‌ترین و مشهورترین تفاسیر این مسئله، تفسیری است که فیلسوف برجسته غربی، رودریک چی‌زم، ارائه داده است. وی در جاهای گوناگون به این بحث پرداخته است. وی آخرین بار آن را در کتابی با عنوان مسئله معیار، که در سال 1996 به چاپ رسیده، به بحث گذاشته است. او می‌کوشد این مسئله را با نقل به معنای عبارت مونتنی در مقالات و مثالی از دکارت، تفسیر و تبیین نماید. چی‌زم با تفکیک میان دو دسته مسائل ذیل، می‌گوید: پرسش دوم به مسئله معیار مربوط می‌شود

(A) به چه چیزی معرفت داریم؟ گستره معرفت ما تا کجاست؟

(B) چگونه تعیین نماییم که معرفت داریم؟ یا معیار معرفت چیست؟

وی در توضیح مسئله، تمثیلی از دکارت می‌آورد. دکارت با تشبیه باورها به سبدی از سیب، می‌گوید: اگر بخواهید سیب‌های خوب را از سیب‌های بد تفکیک نمایید، به معیاری برای سنجش خوبی و بدی نیاز دارید. در باب سیب، معیارها مثل رنگ و بو و مانند آن وجود دارد. بنابراین، می‌توان آنها را از همدیگر جدا کرد و نگذاشت که آفت به سیب‌های خوب سرایت کند. اما درباره باور، این‌گونه نیست

زمانی که از سیب به باور برمی‌گردیم، مسئله کاملاً فرق می‌کند. در مورد سیب، روشی ـ یعنی: معیاری ـ داشتیم که سیب‌های خوب را از سیب‌های بد تفکیک نماییم؛ اما در مورد باور، روش یا معیاری برای تفکیک باورهای خوب از باورهای بد در اختیار نداریم، یا دست‌کم، تاکنون چنین معیاری را نداشته‌ایم. پرسش آغازین ما این بود: چگونه می‌توانیم به باوری بگوییم خوب یا بد؟ به تعبیر دیگر، پرسیدیم: روش مناسب برای گزینش باورهای خوب و باورهای بد چیست؟ یعنی: چه باورهایی موارد حقیقی معرفت‌اند و چه باورهایی نه؟

 دانلود مقاله از فلسفه ارسطویی تا فلسفه اسلامی با word دارای 32 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله از فلسفه ارسطویی تا فلسفه اسلامی با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله از فلسفه ارسطویی تا فلسفه اسلامی با word

چکیده  
هویت ارسطو  
فلسفه اسلامی  
سیر اجمالی در فلسفه اسلامی  
تذکّر  
عقلانیّت در اسلام  
عِلَل تعقّل‌‌گرایی اسلام  
سیر اجمالی در مکتب ارسطو و نقد آن  
پى‌‌نوشت‌‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله از فلسفه ارسطویی تا فلسفه اسلامی با word

ـ ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، ج 1، (بیروت، دارالمشرق، بی‌‌تا)؛

ـ ابن‌‌سینا، الشفا: السفسطه، ج 7، ط مصر؛

ـ ابن‌‌سینا، منطق شفا، (قم، مکتبه آیهاللّه مرعشی نجفی، بی‌‌تا)؛

ـ ابن ابی‌‌الحدید، نهج‌‌البلاغه، خطبه اول؛

ـ احمدی میانجی، علی، مکاتیب الرسول، (قم، دارالحدیث، بی تا)، ج 2، ص 320و 390

ـ اصفهانی، هاتف، دیوان اشعار؛

ـ جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم: شرح حکمت متعالیه، (بخش یکم)، تنظیم و تدوین حمید پارسانیا، (قم، اسراء، بی‌‌تا)؛

ـ خاقانی شروانی، علی، گزیده اشعار خاقانی شروانی، به کوشش ضیاءالدین سجادی، (تهران، شرکت سهامی کتاب‌‌های جیبی، بی‌‌تا)؛

ـ سنایی، دیوان حکیم، (تهران، کتابخانه سنایی، بی‌‌تا)؛

ـ سنایی غزنوی، ابوالمجد مجدودبن آدم، حدیقهالحقیقه و شریعه الطریقه، (تهران، دانشگاه تهران، بی‌‌تا)؛

ـ صدرالمتألهین، اسفار، (قم، دارالمعارف الاسلامیه)؛

ـ صدرالمتألهین، مبدأ و معاد، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه، بی‌‌تا)؛

ـ فارابی، ابونصر، الجمع بین رأیی الحکیمین، قدم‌‌له و علق‌‌علیه، دکترعلی بوملحم، (بیروت، دارالمکتبه الهلال، 2002م)؛

ـ لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، (تهران، مهدوی، بی‌‌تا)؛

ـ مدرس زنوزی، آقاعلی، بدایع الحکم، مقدمه و تنظیم احمد واعظی، (تهران، الزهرا، 1376)

چکیده

این مقاله، که به عنوان پیام به همایش «ارسطو؛ پلی بین شرق و غرب» ارائه شده، در چند بخش تنظیم گردیده است: ابتدا به بیان هویّت ارسطو و شخصیت فلسفی او و عواملی که در شکل‌‌دهی آن تأثیر داشته، پرداخته است، و به عوامل درونی از جمله نبوغ اندیشه و طهارت انگیزه، و عوامل بیرونی از جمله مهارت استاد و پرورش شاگردان مستعد در حوزه فلسفی او اشاره می‌‌کند

آن‌‌گاه پس از بیان معیار و عنصر محوری «اسلامی بودن علوم»، به معیار اسلامی بودن فلسفه می‌‌پردازد. در ادامه، سیری اجمالی در فلسفه اسلامی دارد و مراتب گوناگونی برای صدق وصف «اسلامی» بر فلسفه ترسیم می‌‌کند. سپس به بحث عقلانیت در اسلام می‌‌پردازد و نمونه‌‌هایی از تعقّل‌‌گرایی اسلامی ارائه می‌‌دهد

در پایان، سیری اجمالی در مکتب ارسطو دارد، نام‌‌گذاری فلسفه ارسطو به «مشائی» را فاقد پیام معرفتی می‌‌داند و پس از بیان برخی آراء ارسطو، به نقد آنها از دیدگاه فلسفه اسلامی می‌‌پردازد

کلید واژه‌‌ها

ارسطو، افلاطون، حکمت متعالیه، فلسفه اسلامی، عقلانیت، تعقّل‌‌گرایی

هویت ارسطو

هویّت ارسطو را از درون، نبوغ اندیشه و طهارت انگیزه و صلابت هماهنگی دو بال جزم علمی و عزم عملی، و از بیرون، بهره‌‌وری از استاد ماهری چونان افلاطون و صحابت صاحب‌‌نظران و تدریس شاگردان مستعدّ در حوزه نیرومند فلسفی تشکیل داد. وی برهان معروف حرکت و نیازمندی متحرّک به محرّک را از تعامل داخل و خارجْ پی‌‌ریزی کرد. ارسطو، دوره‌‌ای شاگرد عادی استاد بود و مقطعی به برابری با وی دست یافت و دورانی خویش را برتر از او دید و درباره برخی از آرای مهمّ افلاطون فتوا برخلاف داد و جریان مُثُل را به نقد کشید، و وی را به احتیاج ضروری متحرک علمی و عملی به محرک درونی و بیرونی آشنا کرد. او از درونْ مبدأ آفرینش انسان و جهان را یافت، آنگاه با قلم و زبان مشهودات باطنی خویش را به دیگران منتقل نمود؛ لذا معرفت نفس را «امّ الحکمه» می‌‌دانست و نفس را ظرف و حامل بدن می‌‌شمرد، نه بدن را ظرف و حامل نفس؛ زیرا نفس دارای سعه وجودی است و هرگز در تنگنای تن نمی‌‌گنجد، ولی بدن محدود در قلمرو نفس وسیع می‌‌گنجد

هویّت‌‌شناسی مردان متحول تاریخ، نظیر ماهیت‌‌شناسی جواهر، نیازمند تحدید بالغ است، لیکن یکی درباره حدِّ «ما هُوَ» که همه اجناس و فصول قریب و بعید محدود را در بردارد و دیگری درباره حدّ «مَنْ هُوَ» که تمام تحول‌‌های وجودی آغاز و انجام شخص محدود را حاوی است؛ همان‌‌گونه که بسنده نمودن به برخی از ذاتیّات ماهوی حدّ ناقص است، اکتفا کردن به بعضی از ویژگی‌‌های وجودی شخص، تعریف ناقص خواهد بود

بررسی آثار نوسالی یا میانسالی ارسطو، پژوهشگر را از مآثر شکوفایی سالمندی وی آگاه نمی‌‌کند؛ چه اینکه رسیدگی ابتکارات دوران بالندگی ارسطو، محقّق را از سیر درونی وی از خامی به پختگی و از آنجا به سوختگی مطلع نمی‌‌کند که او چنین می‌‌سرود

حاصل عمرم سه سخن بیش نیست *** خام بُدم، پخته شدم، سوختم

و فکر می‌‌کند که او هماره می‌‌گفت

حاصل عمرم سخنی بیش نیست *** سوختم و سوختم و سوختم

غرض آنکه شخصیت متحوّل ارسطو را هماره کامل پنداشتن نقص است؛ چه اینکه همواره ناقص انگاشتن نقص است و هیچ کدام حدّ کامل وی نخواهد بود؛ چه اینکه گفتار یا نوشتار برجامانده از او درباره طیف خاصی از مخاطبان ضعیف یا متوسط و یا اوحدی از آنان، هرگز به تنهایی معرّف تام شخصیّت وی نیست

البته باید به صعوبت ارسطوشناسی اعتراف نمود؛ زیرا شناخت گوهری که از یک سو، در اعماق اندیشه‌‌های عریق جا دارد و از سوی دیگر، بیش از بیست و سه قرن (دو هزار و سیصد سال) غبار تاریخ و گَردِ گردش زمین و زمانه و زبان بر او جای گرفته، بسیار سخت است

تلقیب وی به «معلّم اول» بدون منازع بود و امید آنکه اگر راقم سطور او را دروازه بزرگ آتن بداند و بر جمله معروف «آتن مدینه الحکماء» چنین بیفزاید که «و ارسطو بابُها» (هرچند شکوه افلاطون همچنان محفوظ است)، مورد قبول شود

دروازه سرای ازل دان سه حرف عشق *** دندانه کلید اَبَد دان دو حرفِ لا

از این که افلاطون وی را عقل مدرسه می‌‌نامید، هویّت عقلی او معلوم می‌‌شود و از این جهت که سیره و سریره و سنّت دیرپای او بر استواری در حکمت نظری و عملی حکایت می‌‌کند، شخصیت فلسفی او روشن خواهد شد

فلسفه اسلامی

اسلامِ نابْ همان دین یگانه و بی‌‌بدیلی است که از صدر نبوّت تا ساقه رسالت، به صورت‌‌های گونه‌‌گون بر پیامبران الهی نازل شده است و به کمال نهایی خود که مرضی خدای حکیم است، نایل آمد و منهاج‌‌ها و شریعت‌‌های ویژه هر عصر و مصری آن را همراهی می‌‌کرد. عنصر اصیل اسلام همان حکم خدای سبحان است و منشأ حکم خداوند اراده ازلی اوست که از علم ذاتی وی ناشی می‌‌شود. عنصر اصلی کشف و اثبات اسلام دو رکن است؛ یکی برهان قاطع عقلی و دیگری دلیل معتبر نقلی

هر کدام از این دو رکن به اقسام معتبر دیگری تقسیم می‌‌شود؛ دلیل عقلی در قلمرو امور طبیعی، حسّ و تجربه کارآمد، و در منطقه امور ریاضی، برهان ریاضی متقن، و در اقلیم حکمت و کلام برهانِ تجریدی عقلی، و در ساحت عرفانِ نظری، برهان تجربی قلبی است. دلیل نقلی معتبر در قلمرو عقاید، نصّ قطعی الصدور و الدلاله و در منطقه اخلاق و نیز در اقلیم فقه و حقوق، نصّ قطعی یا ظنّی معتبر است

برهان عقلی که واجد شرایط حجیّت بوده و از گزند قیاس (تمثیل منطقی) و آسیب مغالطه مصون باشد و از آفت تعارض التیام‌‌ناپذیر با دلیل معتبر نقلی محفوظ بماند، در همه مسائل دینی راه دارد و با آن می‌‌توان حکم خدا را کشف کرد و برابر آن فتوا داد و جریان اطاعت و عصیان، مدح و قدح، ثواب و عقاب، و بالاخره دوزخ و بهشت را مانند دلیل معتبر نقلی تنظیم نمود

بنابراین کاشف از اسلام، منحصر در متون نقلی نیست، بلکه براهین معتبر عقلی مانند ادلّه متقن نقلی، سند اثبات دین خدا خواهد بود؛ عقلی که با براهین قطعی هستی خداوند را تبیین می‌‌کند و اسمای حسنای وی را تحلیل می‌‌نماید، عینیّت صفات ذاتی با هم و نیز با ذات خداوند را تحریر می‌‌کند و همچنین جریان هدفمندی نظام آفرینش و غایت داشتن خلقت و تحقق معاد را حتمی می‌‌داند، و نیز ضرورت وحی و نبوّت عام و حتمی بودن قانون الهی را برای تأمین تمدّن جامعه انسانی اثبات می‌‌کند و در تمام مطالب یاد شده هماهنگی، بلکه خضوع در برابر وحی انبیا را، که سلطان معارف و ملکه علوم است، تثبیت می‌‌نماید

چنین عقلی، با چنان مبادی قطعی، هر حکمی را صادر کند، اسلامی است. اگر در دیوان فلسفه و کلام باشد، فلسفه اسلامی و کلام اسلامی خواهد بود و اگر در رشته فقه و حقوق باشد، فقه اسلامی و حقوق اسلامی خواهد شد و;؛ یعنی به استناد دلیل عقلی یا نقلی معتبر در فقه و حقوق، فتوا داده می‌‌شود که امتثال فلان حکم واجب و اجتناب از فلان عمل لازم است، و در فلسفه و کلام فتوا داده می‌‌شود که خداوند فلان چیز را آفرید و فلان شی‌‌ء را خلق نکرد، و در عرفان نظری فتوا داده می‌‌شود که خداوند به فلان اسم ظهور کرد و به فلان اسم تجلّی نکرد

بنابراین، در حکمت و کلام که مدار آن بود و نبود اشیا است، یعنی این‌‌که در نظام هستی چه چیز وجود دارد و چه چیز وجود ندارد؛ و در عرفان نظری که محور آن بود و نمود است، یعنی در قلمرو تجلی خداوند چه چیز ظهور کرد و چه چیز ظهور ننمود؛ و در حکمت عملی که مصبِّ آن باید و نباید است، برهان عقلی همتای دلیل نقلی معتبر، کارایی لازم را دارد، و از اینجا معنای اسلامی بودن یک علم روشن می‌‌شود. از این‌‌رو، تقسیم دانش به اسلامی و غیر اسلامی صحیح خواهد بود؛ زیرا علم به معنای بررسی نظام داخلی معلوم فقط نیست، بلکه دانش حقیقی درباره هر چیزی در این است که ابتدا نظام داخلی آن مشخص شود که اجزای درونی و ذاتیات قوامی او چیست؛ آن گاه معلوم شود که نظام فاعلی و غایی آن چیست؟ یعنی چه مبدأی آن را آفرید و برای چه هدفی به او هستی داد؟

معرفت نظام فاعلی و غایی اشیا، به مثابه دو بال عمودی برای جسد اُفقی دانش است که مایه پرواز آن و هدفمند شدنش خواهد شد که از این منظر صبغه اخلاقی علوم هم پدید می‌‌آید که سعی بلیغ ارسطو در صیانت اخلاقی اندیشوران بشری در تمام رشته‌‌های علمی مشهور است

پس معیار اسلامی بودن علم به معنای مجموع قضایای ویژه یک رشته از معارف، این نیست که اسلام به فراگیری علم فرا خواند، و به این معنا نیست که پژوهشگران یک فنّ مخصوص مسلمان بوده‌‌اند، و به این مقصود نیست که کاربرد آن جهت اسلامی داشته و مصرف خاصی دارد که مورد پسند اسلام است، و به این جهت نیست که در عصر ظهور اسلام یا در مصر اسلامی یا در حکومت اسلامی پدید آمد؛ زیرا گرچه همه امور یادشده در خور اهتمام‌‌اند، لیکن هیچ کدام از آنها رکن اصلی اسلامی بودن علم به معنای رشته خاص، اعم از فلسفه و جز آن از علوم دیگر نخواهند بود، بلکه عنصر محوری اسلامی بودن فلسفه یا هر علم دیگر را این مطلب تشکیل می‌‌دهد که با برهان قطعی، نه وهمی و با روش منطقی، نه گزاف‌‌گویی ثابت شود که خدای سبحان چنین تجلّی کرد یا چنین چیزی را ایجاد کرد یا چنان حکمی را صادر فرمود، تا اگر به صورت بود و نمود ارائه شد، بشود عرفان اسلامی، و اگر به عنوان بود و نبود طرح شد، بشود فلسفه اسلامی، و اگر به حالت باید و نباید درآمد، بشود فقه و حقوق اسلامی

از اینجا معلوم می‌‌شود که برای اسلامی بودن یک مطلب یا یک فنِّ مؤلَّف از ده‌‌ها مطلب، نه تعرض به آن در متون مقدس نقلی شرط است و نه عدم تعرض آن مانع؛ چه اینکه نه تعرّض آن در براهین متقن عقلی مانع است و نه عدم تعرض آن شرط؛ زیرا برهان قطعی معقول همتای دلیل معتبر منقول بوده و پیام هر کدام این است که خداوند چنان کرد و چنین فرمود و هر دانشی که از خدا و اسمای حسنای خدا و افعال و آثار خداوند، روشمندانه مطلبی را ارائه کند، اسلامی خواهد بود. البته معلوم است که چنین متفکر فنّ‌‌آوری حتما مسلمان است و جهت‌‌یابی رشته ویژه را طبق رهنمود اسلام، همانند جهت‌‌یابی قبله‌‌نما تنظیم خواهد کرد

با تحلیل مزبور معلوم می‌‌شود که عقل برهانی در برابر نقلِ معتبر است، نه در قبال شرع، و دلیل یقینی عقلی در قبال دلیل معتبر سمعی است، نه در برابر دین؛ یعنی باید پذیرفت و چنین گفت که فلان مطلب عقلی است یا نقلی، عقلی است یا سمعی، نه عقلی است یا شرعی، عقلی است یا دینی؛ چون دلیل معتبر، خواه عقلی باشد، خواه نقلی، نه در اقلیم زمان است و نه در قلمرو زمین و نه در منطقه زبان؛ لذا نه متزمّن است، نه متمکّن و نه تازی یا فارسی و مانند آن؛ از این جهت نه شرقی است و نه غربی، و نه کلیمی است و نه مسیحی و نه مسلمان؛ زیرا دلیل عقلی معتبر محصول افاضه خدای سبحان است که بر اساس (عَلَّم الانسانَ ما لَم یَعلَم) (علق: 5) به انسان‌‌های مستعدّ و مستمدّ عطا می‌‌کند و دلیل نقلی معتبر، عصاره ایحا و الهام الهی است که بر پایه (اِنّا اوحَینا اِلَیکَ کما اَوْحَینا الی نوحٍ و النَبیّین مِن بعده;) (نساء: 163) به پیامبران خدا وحی می‌‌شود و تمام مطالب کتاب‌‌های آسمانی در صورت صیانت از تحریف و سلامت از تبدیل و قبل از نسخ منهاج و شریعت آن، حجّت و معتبر خواهد بود

به عنوان تأیید برخی از مسائل بازگو شده، می‌‌توان از آیات قرآن حکیم کمک گرفت؛ دلیل نقلی که با سَمع حاصل می‌‌شود، در قبال دلیل قلبی یا عقلی است که محصول تفکّر درونی است؛ (و قالوا لو کنّا نسمَع او نَعقِلُ ما کنّا فی اصحاب السعیر) (ملک:10) اگر گوش شنوا یا عقل آگاه می‌‌داشتیم به دوزخ نمی‌‌افتادیم. (قُلْ أَرَأَیتُم ما تدعونَ مِن دونِ اللَّهِ أَروُنی مَاذَا خَلَقُوا مِنَ الأرضِ أَمْ لَهُمْ شِرْکٌ فی السَّماواتِ ائْتونِی بِکِتابٍ مِن قَبلِ هذَا أَو أَثارهٍ مِن علمٍ إِنْ کُنتُم صادِقینَ) (احقاف: 4) برای اثبات مدعای خود، که بت‌‌پرستی است، برهان عقلی یا نقلی ارائه کنید که غیر خدا (بت‌‌ها) چیزی را در زمین یا آسمان‌‌ها، به طور استقلال یا اشتراک با خداوند آفریدند یا استحقاق پرستش را دارند و این مطلب را به عنوان دلیل نقلی معتبر از کتاب آسمانی قبل از قرآن، مانند تورات اصیل و انجیل غیرمحرّف بیاورید و اگر از سنت معصومان گذشته، حدیث معتبر مأثوری را بازگو نمایید، کافی است و به عنوان دلیل عقلی معتبر از دانش‌‌های به جا مانده از پیشینیان ارائه کنید، مقبول خواهد بود

تاکنون معنای فلسفه اسلامی و اینکه ممکن است اسلام دارای فلسفه باشد و اینکه علم می‌‌تواند به دو قسم اسلامی و غیر اسلامی تقسیم شود، روشن و ثابت شد و اما ویژگی فلسفه اسلامی در موطن مناسب مطرح خواهد شد

سیر اجمالی در فلسفه اسلامی

 دانلود مقاله تطابق عوالم با word دارای 34 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله تطابق عوالم با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله تطابق عوالم با word

چکیده  
1 وجود خاص و و جود جمعی ماهیت  
1ـ1 اعتبار وجدان و فقدان در ماهیت  
2ـ1 وجود خاص یا فرد ماهیت  
3ـ1 وجود جمعی ماهیت  
1ـ3ـ1 وحدت و بساطتْ شرط وجود جمعی  
2ـ3ـ1 وحدت و بساطت شرط کامل‌‌تر بودن وجود جمعی  
4ـ1 انحاء وجود جمعی  
1ـ4ـ1 وجود جمعی عرْضی  
2ـ4ـ1 وجود جمعی طولی  
5ـ1 حمل ماهیت بر انحاء وجود  
1ـ5ـ1 ماهیت بشرط لا و ماهیت لا بشرط  
2ـ5ـ1 حمل ماهیتِ لا بشرط بر انحاء وجود  
3ـ5ـ1 حمل ماهیتِ بشرط لا بر وجود خاص ماهیت  
4ـ5ـ1 حمل ماهیتِ بشرط لا بر وجود جمعی ماهیت  
2 افراد طولی ماهیت  
1ـ2 توضیح مسئله  
2ـ2 تشکیک در ماهیت شرط جواز افراد طولی ماهیت  
3ـ2 نظریه مثل افلاطونی  
3 وجودات طولی ماهیت  
1ـ3 توضیح مسئله  
2ـ3 تشکیک در وجود مستلزم وجودات طولی  
3ـ3 قاعده «کل ما هو اشد وجودا فهو اشد احاطه للمعانی و الماهیات»  
4ـ3 قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء»  
4 ماهیت نداشتن واجب بالذات  
1ـ4 توضیح مدعا  
2ـ4 ارتباط «ماهیت نداشتن واجب بالذات» با قاعده بسیط الحقیقه  
پى‌‌نوشت‌‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله تطابق عوالم با word

ـ زنوزی، ملاعبدالله، لمعات الهیه، (تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1355)؛

ـ صدرالمتألهین، اسفار، (قم، دارالمعارف الاسلامیه)، 9ج؛

ـ ــــــــــــــ، شرح اصول کافی، (چاپ سنگی)؛

ـ ــــــــــــــ، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، (تهران، حکمت، 1375)؛

ـ ــــــــــــــ، تعلیقه بر حکمه الاشراق، (چاپ سنگی)؛

ـ ــــــــــــــ، مفاتیح الغیب، (تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1363)؛

ـ ــــــــــــــ، المبدأ و المعاد، (قم، بوستان کتاب)؛

ـ ــــــــــــــ، الشواهد الربوبیّه، (مشهد، دانشگاه مشهد، 1360)؛

ـ ــــــــــــــ، تعلیقه بر الهیات شفا، (چاپ سنگی)؛

ـ ــــــــــــــ، عرشیه، (تهران، مولی، 1361)، ص274؛

ـ ــــــــــــــ، مشاعر، (اصفهان، مهدوی)؛

ـ ــــــــــــــ، تفسیر، (قم، بیدار، 1361، ج7؛

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، نهایهالحکمه، (قم، مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجامعه المدرسین، 1362)؛

ـ مدرس زنوزی، آقاعلی، بدایع الحکم، (تهران، الزهرا، 1376)؛

چکیده

مبحث تطابق عوالم در حکمت متعالیه، متأثر از مبحث حضرات خمس در عرفان نظری است. در این مقاله، ابتدا وجود خاص (یا فرد) ماهیت و وجود جمعی آن توضیح داده می‌‌شوند و سپس بر اساس تشکیک در ماهیتْ افراد طولی ماهیت و بر اساس تشکیک در وجودْ وجودات طولی ماهیت تصویر می‌‌شوند. هم افراد طولی ماهیت، که به نظریه مثل افلاطونی می‌‌انجامند، و هم وجودات طولی ماهیت، هر دو، به نحوی نظریه تطابق عوالم را تبیین می‌‌کنند امّا با توجه به مقبول نبودن تشکیک در ماهیت، در حقیقت، وجودات طولی ماهیت‌‌اند که توجیه‌‌گر تطابق عوالم‌‌اند. در پایان مقاله، به قاعده «کل ما هو أشدّ وجودا، فهو اشدّ احاطه للمعانی و الماهیات» که بر وجودات طولی ماهیت متفرع است، و قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء»، که حالت خاصی از قاعده اول است، و سپس به تتمیم مسئله «ماهیت نداشتن واجب بالذات»، که نتیجه قاعده اخیر است، اشاره می‌‌شود

کلید واژه‌‌ها

ماهیت، حقیقت، بسیط الحقیقه، واجب بالذات

«العوالم متطابقه، فما وجد من الصفات الکمالیه فی الأدنی یکون فی الأعلی علی وجه أعلی و أرفع و أبسط و أشرف.» (صدرالمتألهین، شرح اصول کافی، (چاپ سنگی)، ص 289)

1 وجود خاص و و جود جمعی ماهیت

1ـ1 اعتبار وجدان و فقدان در ماهیت

مقدمتا باید بدانیم که وقتی می‌‌گوییم «حمل اولی»، منظور هوهویت بین دو مفهوم یا دو ماهیت است صرف نظر از وجود و مصداق آنها. مفاد این حمل این است که مفهوم یا ماهیتی که موضوع واقع شده همان خود مفهوم یا ماهیتی است که محمول واقع شده است. پس در حمل اولی اصلا پای مصداق و وجود به میان نمی‌‌آید، بر خلاف حمل شایع که در آن پای وجود و مصداق به میان می‌‌آید. مفاد حمل شایع این است که مفهومی که موضوع واقع شده است، خودش یا مصداقش، مصداق مفهومی است که محمول واقع شده است. پس حمل اولی ناظر به اتحاد مفهومی و ماهوی است و حمل شایع ناظر به اتحاد مصداقی و وجودی است. حمل دیگری هم داریم به نام حمل «حقیقه و رقیقه» که از نوع حمل مفهوم بر مصداق است ولی با حمل شایع فرق دارد که در همین مقاله به آن می‌‌پردازیم

با این مقدمه، به حد تام ماهیت و اعتبار وجدان و فقدان در آن بپردازیم. به نظر حکماء، هنگامی که مفهومی را که از یک ماهیت در ذهن داریم قطع نظر از وجود و مصداقش مورد توجه قرار دهیم، یعنی ماهیت را بما هی‌‌هی لحاظ کنیم، حد تامی دارد که اگر از این حد چیزی کم شود یا به آن چیزی افزوده شود، دیگر این ماهیت این ماهیت نیست، بلکه ماهیت و مفهوم دیگری است. مثلا ماهیت درخت «جوهر سه بعدی نامی» است؛ این حد تام ماهیت درخت است. پیداست که اگر مفهوم نامی را از این حد کم کنیم، ماهیت «جوهر سه بعدی» به دست می‌‌آید که ماهیت جسم است نه درخت و اگر مفهوم حساس را به آن بیفزاییم، ماهیت «جوهر سه بعدی نامی حساس» حاصل می‌‌شود که ماهیت حیوان است نه درخت. پس مقصود از حد تام حدی است که همه ذاتیات ماهیت ر که صرف نظر از مصداق و وجود ماهیت به حمل اولی بر آن حمل می‌‌شوند واجد است و چیزی غیر از آنها را واجد نیست به طوری که نه می‌‌توان چیزی بر آن افزود و نه از آن چیزی کاست. بنابراین، وقتی که ماهیت را بما هی‌‌هی در نظر می‌‌گیریم، می‌‌بینیم که ضرورتا چیزهایی را واجد است و ضرورتا چیزهای دیگری را فاقد است و گرنه آن ماهیت آن ماهیت نیست. حاصل آنکه در ماهیت بما هی‌‌هی، و به تعبیر دیگر در حد تام ماهیت، وجدانی معتبر است و فقدانی و به زبان دیگر، شامل دو اعتبار است: اعتبار وجدان و فقدان؛ وجدان همه مفاهیم کمالی و ثبوتی‌‌ای که ماهیت باید آنها را داشته باشد تا آن ماهیت باشد، و فقدان همه امور کمالی وثبوتی دیگر که آنها را از ماهیت سلب می‌‌کنیم به طوری که اگر یکی از آنها را اضافه کنیم دیگر آن ماهیت نخواهد بود. مثلا در ماهیت درخت بما هی‌‌هی وجدان سه مفهوم ثبوتی جوهر و سه بعدی و نامی معتبر است و فقدان هر مفهوم ثبوتی دیگری غیر از این سه، مانند مفهوم حساس و متحرک و ناطق و غیره. پس حد تام ماهیت درخت «جوهر سه بعدی نامی» فقط است؛ که سه مفهوم جوهر و سه بعدی و نامی داخل در ذات اند و هر یک از آنها و نیز مجموع آنها به حمل اولی بر آن حمل می‌‌شوند و مفهوم فقط خارج از ذات است و تعبیری است از اینکه سایر مفاهیم ثبوتی خارج از ذات درخت‌‌اند و به حمل اولی بر آن حمل نمی‌‌شوند، بلکه از آن سلب می‌‌شوند

2ـ1 وجود خاص یا فرد ماهیت

مقصود از وجود خاص ماهیت مصداقی از مفهوم ماهوی است که وجدانا و فقدانا مستتبع ماهیت است. منظور مصداقی است که واجد واقعیت همه مفاهیم کمالی و ثبوتی‌‌ای است که حد تام ماهیت واجد آنهاست و بیش از آنها را ندارد؛ یعنی، واقعیت هیچیک از مفاهیم کمالی و ثبوتی‌‌ای را که حد تام ماهیت فاقد آنهاست ندارد، به طوری که حد تام ماهیت وجدانا و فقدانا بر این مصداقْ بالذات منطبق است؛ به عبارت دیگر، مصداقی از ماهیت است که حد تام ماهیت هم در وجدان و هم در فقدان تابع و مطابِق اوست. ما برای راحت‌‌تر ادا کردن مطلب، از این تعبیر استفاده می‌‌کنیم: وجود خاص ماهیت مصداقی از ماهیت است که هم در وجدان و هم در فقدان تابع حد تام ماهیت است. هر چند این تعبیر مسامحی است؛ زیرا ماهیت تابع وجود است نه وجود تابع ماهیت، با این حال، برای سهولت، آن را به کار می‌‌گیریم. پس اگر ما مصداقی داشته باشیم که واقعیت جوهریت را داشته باشد، یعنی حقیقتا قائم به موضوع نباشد، و نیز واقعیت سه بعدی بودن را هم داشته باشد، یعنی حقیقتا فضایی را اشغال کرده باشد، و واقعیت نمو را هم داشته باشد، یعنی حقیقتا رشد کند و بزرگ شود و بر حجم و اندازه آن افزوده شود و هیچ کمال دیگری نداشته باشد، چنین مصداقی وجود خاص ماهیت درخت است؛ چون در وجدان و فقدان تابع حد تام درخت است. پس اگر مصداق مذکور فاقد واقعیت نمو باشد، در این صورت وجود خاص ماهیت جسم است نه درخت و اگر علاوه بر واقعیت جوهریت و سه بعدی بودن و نمو، واجد واقعیت حساس هم باشد، در این صورت وجود خاص ماهیت حیوان است نه درخت. فقط در صورتی وجود خاص درخت است که واقعیت جوهریت و سه بعدی بودن و نمو را واجد و واقعیت کمالات دیگر را فاقد باشد

از آنچه گفته شد، می‌‌توان فهمید که وجود خاص هر ماهیتی خود دو حد دارد: حدی وجودی و حدی عدمی. مقصود از حد وجودی مقدار وجودی است که دارد. از همین حد است که همه مفاهیم ثبوتی‌‌ای که در حد تام ماهیت اخذ شده‌‌اند انتزاع می‌‌شود و آن مفاهیم بر همین حدْ بالذات صدق می‌‌کنند. و مقصود از حد عدمی همان تمام شدن و ادامه نیافتن و خلاصه نقص وجود مذکور است و از همین حد است که مفهوم سلبی »فقط« یا »لاغیر« انتزاع می‌‌شود. پس حد وجودی همان دارایی‌‌های وجودی مصداق است

به وجود خاص ماهیت «فرد» یا «وجود بالفعل» یا «وجود تفصیلی» ماهیت هم می‌‌گویند؛ چون با آن تفصیل و کثرت خارجی حاصل می‌‌شود

3ـ1 وجود جمعی ماهیت

همان طور که دیدیم، وجود خاص ماهیت مصداقی از ماهیت است که وجدانا و فقدانا مستتبع ماهیت است. در مقابل، وجود جمعی ماهیت مصداقی از ماهیت است که مستتبع ماهیت است وجدانا نه فقدانا، به تعبیر دیگر، وجود خاص ماهیت مصداقی است که حد تام ماهیت وجدانا و فقدانا بر آن بالذات صادق و منطبق است. در مقابل، وجود جمعی ماهیت مصداقی است که حد تام ماهیت وجدانا بر آن بالذات صادق است نه فقدانا. و به تعبیر غیر دقیق، وجود جمعی ماهیت فقط در وجدان تابع حد تام ماهیت است و نه در فقدان. توضیح اینکه در وجود خاص ماهیت فقط واقعیت همان مفاهیم ثبوتی‌‌ای که در حد تام ماهیت اخذ شده‌‌اند یافت می‌‌شود و لا غیر؛ یعنی، فقط واجد همین کمالات است و هر کمال دیگری غیر از اینها را فاقد است ولی وجود جمعی ماهیت هم واجد کمالات مذکور است هم واجد غیر آنها، پس کمالات آن محصور نیست در آنچه در حد تام ماهیت آمده است. پس در مقایسه وجود جمعی ماهیت با وجود خاص آن و دو حد وجودی و عدمی آن، می‌‌توان گفت که وجود جمعی ماهیت با وجود خاص آن فقط در حد وجودی مشترک است. پس وجود جمعی ماهیت فقط حد وجودی دارد نه حد عدمی؛ یعنی، از این وجود و مصداق مفاهیم ثبوتی مأخوذ در حد ماهیت تام قابل انتزاع‌‌اند، اما همه مفاهیم کمالی دیگری که از ماهیت به حمل اولی سلب می‌‌شوند از این وجود قابل سلب نیستند، بلکه بسته به شدت و ضعف این وجود، همه یا برخی از این مفاهیم نیز بر این وجود حمل می‌‌شوند. از باب مثال، فرض کنید این سخن فلاسفه درست باشد که هر عددی ماهیت نوعیه خاصی است از کمیت غیر از عدد دیگر؛ مثلا، عدد دو یک نوع کمیت است، عدد سه نوع دیگری است، عدد چهار نوع سومی است و هکذا. یا فرض کنید این سخن را از صدرالمتألهین پذیرفته باشیم که هر طولی ماهیت نوعیه خاصی است از کمیت غیر از طول دیگر؛ مثلا، طول یک متری نوعی از کمیت است و طول دو متری نوع دیگری از آن است و سه متری نوع سومی از آن است و همچنین هر طول دیگری که کمتر یا بیشتر یا ما بین اینها فرض شود خود نوع خاصی از کمیت است. در این صورت، با توضیحاتی که دادیم، می‌‌توان گفت که وجود خاص هر عددی وجود جمعی همه اعداد کوچکتر است: «چو صد آمد نود هم پیش ماست.» همچنین وجود خاص هر طولی وجود جمعی همه طول‌‌های کوچکتر است و به طور کلی وجود خاص هر اندازه‌‌ای (اعم از طول و سطح و حجم) وجود جمعی همه اندازه‌‌های کوچکتر است. پس وجود خاص هر نوع ماهیت کمیّه‌‌ای وجود جمعی همه انواع ماهیات کمیت کوچکتر است و قس علی هذا در غیر کمیت

به وجود جمعی ماهیت «وجود بالقوه» یا «وجود اجمالی» هم می‌‌گویند؛ چون چنانکه خواهیم دید، وجودی است بسیط و واحد که در عین حال با آن ماهیات متکثری موجود می‌‌شوند، پس موجب تفصیل و کثرت خارجی نیست و دو واژه «اجمال» و «قوه» در اینجا به همین معنی اشاره دارند. بنابراین، «قوه» در اینجا به معنای استعداد قریب یا بعید نیست و نیز «بالقوه» به معنای «امری که فاقد چیزی است که می‌‌تواند واجد آن باشد» نیست. این دو معنا بیشتر در باب حرکت کاربرد دارند

1ـ3ـ1 وحدت و بساطتْ شرط وجود جمعی

از مطالبی که گفتیم، معلوم شد که وجود جمعی همیشه کمالاتی بیش از کمالات وجود خاص دارد. مثلا وجود خاص ماهیت درخت فقط کمال جوهریت و سه بعدی بودن و نموّ را دارد و نه بیشتر، اما وجود جمعی آن، علاوه بر سه کمال مذکور، کمالات دیگری هم دارد؛ مثلا، کمالی نظیر حساسیت و ناطقیت را هم دارد. حال سؤال این است: آیا وجود جمعی ضرورتا وجودی واحد و بسیط است که در عین وحدت و بساطت همه این کمالات را دارد یا نه بلکه می‌‌شود وحدت هم نداشته باشد و، در حقیقت، مجموع کمالات مذکور باشد که جدا جدا و متکثرند، اما در کنار هم قرار گرفته‌‌اند و مجموعه‌‌ای واحد را فراهم آورده‌‌اند؟ به عقیده حکما شق اول درست است. چرا؟

فرض می‌‌کنیم شق دوم درست باشد و وجود جمعی به نحو تکثر شامل کمالات اضافی باشد نه به نحو وحدت بساطت؛ به عبارت دیگر، فرض می‌‌کنیم کمالات اضافی موجود در وجود جمعی هر کدام واقعیتی جدا گانه در کنار وجود خاص باشد که به هم ضمیمه شده‌‌اند و وجود جمعی را ساخته‌‌اند. اگر دقت کنیم این فرض به معنای نفی وجود جمعی است. چون آنچه فرض کرده‌‌ایم مجموعه چند وجود خاص است: وجود خاص درخت به علاوه وجود خاص حساسیت به علاوه وجود خاص ناطقیت. معلوم است که هر یک از این واقعیت‌‌ها فقط مصداق ماهیت خود است و هیچیک مصداق بالذات ماهیت دیگری نیست، پس واقعیتی که وجود خاص درخت است حساس و ناطق نیست و بالعکس، پس هیچیک از این واقعیت‌‌ها، ولو در کنار آن واقعیتِ سایر کمالات هم باشد، وجود جمعی هیچیک از ماهیت‌‌ها نیست. اما مجموع سه واقعیت چه؟ جواب روشن است. مجموع شیئی فرضی است نه شیئی حقیقی؛ یعنی، در خارج بجز سه واقعیت مذکور امر دیگری به نام مجموع وجود ندارد تا حکمی داشته باشد. آری، ذهن ما فرض می‌‌کند مجموعْ شی‌‌ء دیگری است غیر از هر یک از آن سه و احکام دیگری دارد غیر از احکام آنها. پس از ضمیمه شدن وجودهای خاص به یکدیگر وجود جمعی حاصل نمی‌‌شود. وجود جمعی یک وجود واحد بسیط است که بوحدته وبساطته هم مصداق همه مفاهیم کمالی است که در حد ماهیتی که این وجود وجود جمعی آن است اخذ شده‌‌اند و هم مصداق مفاهیم کمالی و ماهیات دیگر. به تعبیر صدرالمتألهین، وحدت مساوق وجود است، پس وقتی که می‌‌گوییم وجود جمعی ماهیت، یعنی مصداق دیگری غیر از وجود خاص که در عین بساطت و وحدت کمالات بیشتری از وجود خاص دارد

2ـ3ـ1 وحدت و بساطت شرط کامل‌‌تر بودن وجود جمعی