دانلود مقاله صاحبان حق با word دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله صاحبان حق با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله صاحبان حق با word

چکیده  
مقدّمه  
صاحبان حق  
الف) حق ‏اللّه  
ب) حقوق غیرخدا  
1 حقوق انسان‏ها  
2 حقوق حیوانات  
3 حقوق گیاهان  
4 حقوق جمادات  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله صاحبان حق با word

ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، قم، صحفى، 1379

ـ آربلاستر، آنتونى، لیبرالیسم غرب: ظهور و سقوط، ترجمه عبّاس مخبر، تهران، مرکز، چ سوم، 1377

ـ ابن‏شعبه حرّانى، حسن، تحف‏العقول، تصحیح على‏اکبر غفارى، تهران، کتاب‏فروشى اسلامیه، چ چهارم، 1384ق

ـ ابن‏على عاملى، زین‏الدین، الروضه‏البهیه فى شرح اللمعه الدمشقیه، تحقیق سیدمحمّد کلانتر، قم، داورى، 1410ق

ـ بحرانى، یوسف، الحدائق الناضره، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1363

ـ پیشوایى، مهدى، تاریخ اسلام، قم، دفتر نشر معارف، 1382

ـ حجاج نیشابورى، مسلم بن، صحیح مسلم، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، ط. الثالثه، بى‏تا

ـ حرّ عاملى، محمّدبن حسن، وسائل‏الشیعه، قم، مؤسسه آل‏البیت لإحیاء التراث، 1412ق

ـ رابرتسون، دیوید، فرهنگ سیاسى معاصر: کلید آشنایى با ایدئولوژى‏ها و اصطلاحات پیچیده سیاسى، ترجمه عزیر کیاوند، تهران، البرز، 1375

ـ رازى، فخرالدین، التفسیر الکبیر أو مفاتیح الغیب، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1411ق

ـ زمخشرى، محمودبن عمر، الکشّاف، قم، البلاغه، ط. الثانیه، 1415ق

ـ سبحانى، جعفر، فروغ ابدیت: تجزیه و تحلیل کاملى از زندگانى پیامبراکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1374

ـ صدر، بنت‏الهدى، سایه‏هایى در پى خورشید: زن در زندگى و مکتب پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، ترجمه محمود شریفى، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1371

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدّمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، قم، دارالعلم، 1350

ـ ـــــ ، المیزان فى تفسیرالقرآن، قم، منشورات جماعه المدرسین، 1417ق

ـ طبرسى، فضل‏بن حسن، مجمع‏البیان فى تفسیرالقرآن، تهران، ناصر خسرو، چ دوم، بى‏تا

ـ فریدمن، جین، فمینیسم، ترجمه فیروزه مهاجر، تهران، آشیان، 1381

ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، الکافى: الاصول و الروضه، کتاب العشره، شرح جامع محمّدصالح مازندرانى، تهران، المکتبه الاسلامیه، 1388ق

ـ گروه تاریخ اسلام، مرکز بررسى و تحقیقات واحد آموزش عقیدتى ـ سیاسى سپاه پاسداران انقلاب اسلامى، نقش زنان مسلمان در جنگ، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1376

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ دوم، 1365

ـ مصباح، محمّدتقى، نظریه حقوقى اسلام: حقوق متقابل مردم و حکومت، نگارش محمّدمهدى نادرى و محمّدمهدى کریمى‏نیا، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382

ـ مطهّرى، مرتضى، بیست گفتار، قم، جامعه مدرسین، چ هفتم، 1361

ـ ـــــ ، حکمت‏ها و اندرزها، تهران، صدرا، چ چهاردهم، 1381

ـ مطهّر، یوسف‏بن على‏بن، قواعد الاحکام، قم، منشورات الرضى، بى‏تا

ـ مکارم شیرازى، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1354

ـ مکنزى، یان و دیگران، مقدّمه‏اى بر ایدئولوژى‏هاى سیاسى، ترجمه م. قائد، تهران، مرکز، 1375

ـ نبویان، سیدمحمود، «معنا و ماهیت حق»، معرفت فلسفى، ش 16 (تابستان 1386)، ص 157ـ192

ـ نجفى، محمّدحسن، جواهرالکلام، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ هشتم، 1365

ـ واتکینز، سوزان آلیس، فمینیسم، ترجمه زیبا جلالى نائینى، شیراز، قدم اول، چ دوم، 1381

ـ هى‏وود، آندرو، درآمدى بر ایدئولوژى‏هاى سیاسى، ترجمه محمّد رفیعى مهرآبادى، تهران، دفتر مطالعات سیاسى و بین‏المللى، 1379

ـ یزدانى، عباس و بهروز جندقى، فمینیسم و دانش‏هاى فمینیستى: ترجمه و نقد تعدادى از مقالات دائره‏المعارف فلسفى روتلیج، قم، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1382

- Axford, Barrie et al, Politics: An Introduction, London, Routledge,

- Bittle, N. & M. Cap, Man and Morals: Ethics, The Bruce Publishing Company Milwaukee,

- Campbell, Tom, Right: A Critical Introduction, London, Rutledge,

- Heywood, Andrew, Political Ideas and Concepts: An Introduction, London, Macmillan,

- —– , Political Theory: An Introduction, third edition, NewYork, Palgrave Macmillan,

- Jones, Peter, Rights, NewYork, St. Martin’s Press,

- Jones, Tudor, Modern Political Thinkers and Ideas: An Historical Introduction, London and NewYork, Rutledge,

- Lyons, David, Rights, Welfare, and Mill’s Moral Theory, NewYork, Oxford,

- Rasmussen, B., & Douglas, J. Denuyl, Liberty and Nature: An Aristotelian Defense of Liberal Order, Chicago Open Court,

- Wellman, Carl, “Concepts of Right” in: Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrence, C. Becker, Charlotte B. Becker, New York, Routledge,

چکیده

ثبوت حق در جهان خارج، مستلزم فرض متعلق و صاحب حق است. بدون چنین فرضى نمى‏توان وجود هیچ‏گونه حقى را در جهان خارج تصور کرد. یکى از مباحث اصلى در حوزه فلسفه حق، بحث صاحبان حق است. آیا وجود شرط یا شروطى درباره صاحب حق ضرورى است؟ آیا شعور و زندگى از شرایط مالک حق بودن است؟ آیا حیوانات، گیاهان و جمادات را مى‏توان صاحب حق دانست؟ نویسنده در این مقاله به بررسى موضوع از دیدگاه صاحب‏نظران غربى پرداخته، آنها را با منابع اصیل اسلامى برابر مى‏نهد و نتیجه مى‏گیرد که برخلاف نظریات فلاسفه غربى وجود هیچ‏گونه شرطى در موجودات براى صاحب حق بودن ضرورى نیست، و براى هر موجودى مى‏توان حقوق تکوینى و نیز امکان داشتن حقوق اعتبارى را فرض کرد

کلیدواژه‏ها: حق، صاحب حق، فلسفه حق، حقوق حیوانات و گیاهان و جمادات

مقدّمه

یکى از مباحث اصلى درباره حق، بحث صاحبان حق است. هر حقى در خارج، ضرورتا براى موجودى ـ یعنى صاحب حق ـ ثابت مى‏شود. امّا صاحب حق چه ویژگى‏اى باید داشته باشد، تا حق براى او ثابت شود؟ آیا هر موجودى مى‏تواند مالک حق باشد؟ آیا حق منحصر به موجودات زنده و باشعور است؟ آیا مردگان، نسل‏هاى آینده، انسان‏هاى خوابیده، حیوانات، گیاهان و جمادات داراى حقوق هستند؟

صاحبان حق

چنان‏که در نوشتار دیگرى که در همین مجله آمده است1 روشن شد، حق در معناى اصطلاحى‏اش به معانى بسیارى به کار مى‏رود؛ و مراد از حق در اصطلاح موردنظر، اصطلاح حق در ترکیب «حق داشتن» است، نه ترکیب «حق بودن». همچنین حق در ترکیب «حق داشتن» به معناى «امتیاز» است. هنگامى که مى‏گوییم پدر بر فرزندان خود حق اطاعت شدن دارد، یعنى پدر داراى «امتیاز» اطاعت شدن است

امّا فرض ثبوت حق در خارج، آشکارا مستلزم فرض موجودى است که حق براى او ثابت باشد. بدون فرض صاحب حق، لحاظ حق و ثبوت آن در خارج تصورپذیر نیست. حق همیشه «براى موجودى» ثابت مى‏شود. امّا آیا موجود باید صفات ویژه‏اى داشته باشد تا حق براى او ثابت شود؟

این مسئله پذیرفته شده است که اگر حق بخواهد مالکى داشته باشد، مالکانش مى‏توانند «اشخاص» باشند. مقصود از اشخاص، انسان‏هاى بزرگسالى‏اند که توانایى کامل در اعمال قابلیت‏هاى خود دارند؛ امّا این تعریف از اشخاص همه انسان‏ها را دربر نمى‏گیرد. آیا افراد بیهوش یا دیوانگان داراى حق‏اند؟ کودکان، جنین و نسل‏هاى آینده چطور؟ آیا حق با اتمام زندگى پایان مى‏یابد یا مردگان نیز داراى حق‏اند؟2 آیا حیوانات نیز حق دارند و اگر آرى آیا همه‏شان دارند یابرخى از آنها؟ آیا گیاهان نیز حقوقى دارند؟ ما نگران تخریب جنگل‏هاى باران‏خیز آمازون و آلودگى رودخانه‏هاییم؛ اما آیا مى‏توان از این مسئله نتیجه گرفت که جنگل‏ها و رودخانه‏ها داراى حق‏اند؟ همچنین ما نگران از بین رفتن دست‏ساخته‏هاى بشر مانند آثار هنرى و ساختمان‏هاى زیبا هستیم؛ پس آیا باید فرض کنیم که نقاشى‏ها، مجسمه‏ها و ساختمان‏ها حقى دارند؟

پاسخ به این پرسش که مالکان حق، چه موجوداتى‏اند، کاملاً وابسته به آن است که ما چه موضعى در برابر معناى حق بگیریم. براى نمونه، کسانى که نظریه «انتخاب»4 را پذیرفته‏اند،حقوق را تنها براى موجوداتى ثابت مى‏دانند که قابلیت گزینش داشته باشند؛ به همین سبب، کودکان و همه کسانى را که قابلیت انتخاب و عمل بر پایه اراده عقلانى ندارند ـ مانند حیوانات، گیاهان و جمادات ـ فاقد حق مى‏دانند

کسانى که طرفدار نظریه «سود»6 هستند، معتقدند هر موجود داراى نفعى مى‏تواند صاحبحق نیز باشد؛ ولى مشکل این نظریه آن است که مفهوم «منفعت»، مفهومى لغزنده است و به گونه دقیق معین نیست کدام دسته از موجودات داراى منفعت‏اند تا صاحب حق به شمار آیند. در گسترده‏ترین حالت این مفهوم، منفعت بیانگر هر چیزى است که براى موجودى، مفید باشد. از این‏رو، کاملاً بامعناست اگر بگوییم به سود گیاهان است که خاک خوب و آب فراوان داشته باشند؛ یا به منفعت کوسه‏هاست که منابع فراوانى از ماهى‏هاى کوچک براى خوردن داشته باشند. پس این موجودات باید داراى حق باشند

امّا در نظریه سود، گرچه منافع، شرط ضرورى صاحب حق بودن است، شرط کافى آن نیست. بدین جهت، گروهى معتقدند که منافع، منحصر به موجودات داراى شعور است؛ موجوداتى که دست‏کم درد و لذت را درک مى‏کنند. بنابر این نظریه، اگرچه گیاهان و سنگ‏ها حق ندارند، کوسه‏ها و گوسفندان داراى حق‏اند. گاهى نیز قید دیگرى علاوه بر شعور افزوده مى‏شود. براى نمونه، گفته مى‏شود منافع، منحصر به موجود داراى شعورى است که قابلیت استفاده از زبان و افکار پیچیده، خودآگاهى، آگاهى از حیات و روبه‏رو شدن با مرگ را داشته باشد. در این صورت، حیوانات نیز صاحب حق نخواهند بود

ملاحظه مى‏شود که پذیرش هر نظریه‏اى درباره معناى حق، تأثیر مستقیمى بر تعیین دقیق مالکان آن دارد. بر پایه نظریه پذیرفته شده، حقْ امتیازى است که براى صاحب حق اثبات مى‏شود و فرض هیچ‏گونه شرطى درباره صاحب حق، ضرورتى ندارد. از این‏رو، حق‏ها منحصر به موجودى ویژه نیست و مى‏توان آنها را به موجودات گوناگون نسبت داد

در نگاهى کلى، مى‏توان حق را از جهت مالکان آن به دو دسته حق‏اللّه و حق غیرخدا تقسیم کرد. حقوق غیرخدا ـ برخى از آنها که در عالم ماده فرض مى‏شوند ـ نیز به حقوق انسان‏ها، حقوق حیوانات، حقوق گیاهان و حقوق جمادات تقسیم‏پذیر است.9 در اندیشه اسلامى، حقوق همه موجودات به رسمیت شناخته شده است. از این‏رو، بنابر ترتیب مزبور، برخى از حقوق مالکان آنها را بیان مى‏کنیم

الف) حق‏اللّه

در اندیشه اسلامى درباره حق خداوند تأکیدهاى فراوانى شده است. قرآن کریم رعایت حق خداوند و اعطاى آن را از مردم مى‏خواهد.10 حضرت امیر علیه‏السلام11 و امام سجّاد علیه‏السلام12 حقوق خداوند را بیان، و تأکید کرده‏اند که ریشه هر حقى، حق خداوند است و حق اکبر خداوند بر بندگان این است که او را بپرستند و برایش شریک قایل نشوند. البته حقوق خداوند به تکوینى و اعتبارى تقسیم مى‏شود؛ یعنى خداوند بلندمرتبه هم داراى حقوق تکوینى است و هم حقوق اعتبارى

خداوند چون آفریدگار و مالک ماسواى خویش است، حق تصرف در آنها را دارد؛ حقى که تکوینى است. همچنین خداوند حق جعل حقوق را دارد و این حق منحصر به اوست. او حقوق را جهت استکمال انسان‏ها برایشان اعتبار مى‏کند. حق جعل و اعتبار حقوق که خداوند داراى آن است، نه حقى اعتبارى، بلکه حقى تکوینى و ذاتى ـ یعنى ذاتى باب برهان ـ است. به دیگر سخن، اتصاف ذات خداوند به این حق، نیازمند هیچ واسطه‏اى نیست؛ زیرا در غیر این صورت تسلسل لازم خواهد آمد. وجه تسلسل این است که مى‏توان پرسید این حق را چه کسى براى خداوند اعتبار کرده است؟ روشن است که هیچ موجودى جز خداوند حق جعل حق براى او را ندارد؛ و باید پذیرفت که حق جعل حقوق را، که براى خداوند ثابت است، خداوند براى خود اعتبار کرده است. آن‏گاه این پرسش مطرح مى‏شود که آیا خداوند حق داشته است که براى خود حق جعل حقوق را اعتبار کند. آن حق، اعتبارى است یا تکوینى؟ اگر آن حق نیز اعتبارى باشد، پرسش مزبور تکرار شده، تا بى‏نهایت ادامه خواهد داشت. از این‏رو در میان حقوق خداوند باید به حقى برسیم که تکوینى است نه اعتبارى. خداوند به سبب اینکه آفریدگار و مالک ماسواى خویش است، حق ولایت و تصرف بر آنها و جعل حقوق و تکالیف برایشان دارد؛ حقى که غیراعتبارى و تکوینى است

اما این ابهام هست که آیا مى‏توان براى خداوند حق اعتبارى فرض کرد. به عبارت دیگر، با توجه به معناى اعتبار ـ که عبارت است از اعطاى حد امرى حقیقى در مقام فرض به شى‏ء دیگرى که آن امر حقیقى را نداردـ13 پرسش این است که خداوند چه چیزى را ندارد که براى خود اعتبار کند و در مقام فرض و اعتبار به خود بدهد؟ آیه 141 سوره «انعام» که مى‏فرماید در وقت درو و برداشت، حق خداوند را بدهید، (براى نمونه مقدار مشخصى گندم را باید به فقرا یا افراد دیگر بدهید)، این حق، اعتبارى است، نه تکوینى؛ زیرا اختصاصات و امتیازات تکوینى خداوند امورى نیستند که قابل اعطا از سوى انسان‏ها باشند. امّا آیا مى‏توان براى خداوند حق اعتبارى مزبور را فرض کرد؟ آیا اختصاص آن مقدار گندم به خداوند، امرى تکوینى نیست؟ به دیگر سخن، آیا اختصاص معلول به علت، امرى تکوینى نیست؟ اگر تکوینى است، اعتبار در اینجا چه معنایى مى‏تواند داشته باشد؟ هنگامى خداوند به صورت تکوینى امرى را واجد است، جایى براى اعتبار باقى نمى‏ماند. آیا چنین اعتبارى لغو نیست؟

 دانلود مقاله حکمت فردیدی تحلیل و نقد حکمت اُنسی و علم‏الاسماء تاریخی سیداحمد فردید با word دارای 45 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله حکمت فردیدی تحلیل و نقد حکمت اُنسی و علم‏الاسماء تاریخی سیداحمد فردید با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله حکمت فردیدی تحلیل و نقد حکمت اُنسی و علم‏الاسماء تاریخی سیداحمد فردید با word

چکیده  
مقدّمه (فردید و منابع فکری او)  
وجود و موجود  
اصالت وجود یا ماهیت  
معرفت در حکمت انسی و نقد منطق ارسطویی  
حکمت تاریخ  
ادوار تاریخ  
اسم‏شناسی  
غرب  
انقلاب اسلامی  
نقد و بررسی  
خاتمه  
••• منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله حکمت فردیدی تحلیل و نقد حکمت اُنسی و علم‏الاسماء تاریخی سیداحمد فردید با word

ـ دیباج، سید موسی، آراء و عقاید سیداحمد فردید: مفردات فردیدی، تهران، علم، 1386

ـ مددپور، محمّد، دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان، تهران، نظر، 1381

ـ معارف، سید عبّاس، نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، تهران، رایزن، 1380

ـ هاشمی، محمّد منصور، هویّت‏اندیشان و میراث فکری احمد فردید، تهران، کویر، 1380

چکیده

یکی از متفکران تأثیرگذار در چند دهه گذشته کشور ما سیداحمد فردید است. فردید با کاوش‏هایاسم‏شناسانه، بهره‏گیری از آراء عرفای اسلامی، فلسفه هایدگر و تأمّل در منابع دینی، به مقولات ومفاهیمی نو رسید که هم تجدّدگرایان و هم سنّتی‏اندیشان را با چالش‏هایی جدّی مواجه ساخت. بهنظر او، مابعدالطبیعه در سراسر تاریخش، مبتلا به غفلت از وجود و خلط میان وجود و موجود بودهاست. همه نظام‏های فلسفی شرق و غرب به دلیل غفلت از علم حضوری و محدود ماندن در تنگنایعلم حصولی، از شرقِ حقیقت دور و گرفتار غرب‏زدگی شده‏اند. علاوه بر این، بشر در دوره جدید باطرح «اصالت موضوعیت نفسانی» از سوی دکارت، به خودبنیادی رسیده و غرب‏زدگی‏اش مضاعفشده است. ما شرقیان، که صدر تاریخ جدیدمان ذیل تاریخ غرب است، در این ماجرا وضعاسفبارتری داریم. عصر طلایی تاریخ، دوره امّت واحده پریروز بود که انسان در قُرب وجود مأواداشت. دوره دیروزی با متافیزیک آغاز شد و امروز عصر «خودبنیادی» است و فردا دوره آگاهی ازاین وضعیت و تمنّای رهایی از آن. اما دوره نهایی در تاریخ بشر، عصر امّت واحده پس فرداست کهعصر سراسر نور و ظهور است؛ عصری که جامعه انسانی به اوج کمال می‏رسد. مقاله حاضر این نظامفکری را استخراج، تنظیم، تحلیل و به اجمال، نقد می‏کند

کلیدواژه‏ها: حکمت انسی، علم‏الاسماء، مابعدالطبیعه، وجود، موجود، غرب‏زدگی، حکمتتاریخ، فروید

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله حکمت فردیدی تحلیل و نقد حکمت اُنسی و علم‏الاسماء تاریخی سیداحمد فردید با word

یکی از فیلسوفان تأثیرگذار معاصر ایران سیداحمد فردید (1289ـ1373 ش) است. نام اصلی اواحمد مهینی یزدی است. وی پس از تحصیل مقدّمات علوم در زادگاهش یزد، در سال 1305 بهتهران آمد و در دارالفنون تحصیل کرد. سپس در رشته فلسفه در دانشگاه تهران به اخذ مدرکلیسانس نایل شد. وی مدتی در درس‏های آیه‏اللّه تنکابنی، سیدکاظم عصّار و شریعت سنگلنجیشرکت کرد. فردید زبان‏های عربی، فرانسوی و آلمانی را نیز آموخت و بعدها با برخی اززبان‏های کهن شرقی و غربی آشنا گردید. در سال‏های پس از جنگ جهانی، مدتی در آلمان وفرانسه فلسفه خواند و با فیلسوفان هایدگری ارتباط برقرار نمود و چندی در دانشسرای عالی ومدتی در دانشگاه تهران، فلسفه تدریس کرد. او پس از بازنشستگی، در سخنرانی‏های خود، بهبیان آرائش می‏پرداخت

از فردید، آثار مکتوب اندکی برجای مانده است. به این اعتبار، برخی او را «فیلسوف شفاهی»لقب داده‏اند. چند مقاله از او در مجله سخن منتشر گردیده که حاکی از دانش عمیق او نسبت بهفلسفه غرب است. او از نخستین کسانی است که در ایران به معرفی و تحلیل فلسفه‏های آلمانیهمچون فلسفه هایدگر (Heidegger; 1889-1976) و هوسرل (Husserl; 1859-1938)پرداخته است. آثار چندی درباره او و همچنین یادداشت‏هایی از درس‏های او توسط شاگردانشمنتشر شده است. کتاب دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان درس‏هایی از فردید است که توسطمحمّد مددپور از نوار پیاده شده و همراه با مؤخرّه‏ای مفصّل از خود مددپور تحت عنوان«حکمت انسی و علم‏الاسماء تاریخی: تفصیل بعد از اجمال» منتشر گردیده است. مددپور آثاردیگری را نیز با الهام و تأثیرپذیری از آراء فردید در زمینه‏های تاریخ اندیشه و هنر تألیف نمودهاست. کتابی دیگر با عنوان آراء و عقاید سیداحمد فردید یا مفردات فردیدی حاوی سخنانفردید است که توسط سید مصطفی دیباج به ترتیب الفبایی تنظیم و منتشر شده است. برخی ازاندیشه‏های فردیدی در نوشته‏های شهید سیدمرتضی آوینی منعکس شده است. در آثار رضا داوری نیز می‏توان وجوهی از تفکر فردیدی را یافت

اما مهم‏ترین اثری که در تبیین و دفاع از نظام فکری فردید منتشر شده از مرحوم سیدعبّاسمعارف (1331ـ1381) است. او از فردید با عناوینی همچون «استاد بزرگ حکمت مشرق» یا«حکیم بزرگ انسی معاصر» و «آموزگار حکمت انسی و علم‏الاسماء تاریخی» یاد می‏کند. شایدمعارف مناسب‏ترین فرد برای ارائه و تبیین افکار فردید بود که مرگ زودهنگام او مهلتش نداد کهاین مهم را به انجام رساند. کتاب نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی او، که قرار بود در سهمجلّد تدوین شود و فقط یک مجلّد آن منتشر گردید؛ نما و شمایی از تفکر فلسفی و عرفانیفردید را نشان می‏دهد

اینها همه به نحوی از شاگردان فردید محسوب می‏شوند؛ اما تأثیر فردید منحصر در شاگرداناو نیست. ردّپای مفاهیم و ادبیات فردیدی را می‏توان در آثار بسیاری از متفکران و روشن‏فکرانموافق و مخالف او مشاهده نمود. اما با وجود این، افکار و آراء فردید کمتر مورد بررسی وارزیابی تحلیلی و انتقادی واقع شده است. بی‏شک، کمبود منابع مکتوب در زمینه افکار فردید وابهام و اغلاق در زبان وی، از عوامل این امر است. یکی از آثاری که به تحلیل برخی از آراء فردیدو تأثیرات او پرداخته کتاب هویّت‏اندیشان و میراث فکری احمد فردید، نوشته محمّد منصورهاشمی است

فردید از جهاتی با دیگر فیلسوفان و متفکران، اعم از سنّتی و متجدّد، متفاوت است و آراء ومواضع او همواره مورد مناقشات بسیار بوده است. فردید در موضوعات متنوّعی سخن گفته، امامحور تفکر وی پرسش او در باب «وجود» و «تاریخ» است. برای شناخت تفکر فردید، باید بهچهار مؤلّفه مهم تفکر او توجه نمود

1 عرفان اسلامی، به ویژه نظریات محیی‏الدین عربی؛

2 فلسفه مارتین هایدگر؛

3 مبادی اسم‏شناسی[3] یا علم‏الاسماء؛

4 قرآن کریم. ضروری است که این مؤلّفه نیز در کنار سه مؤلّفه قبل ذکر شود. قرآن و به تبعآن، حدیث ـ البته با تفسیر خاص فردیدی ـ نقشی بنیادی در تفکر فردید دارد. الهیّات،علم‏الاسماء و همچنین حکمت تاریخ او بدون این منبع غیرممکن بود. بسیاری از مفاهیم وواژگان بنیادی تفکر او نیز برگرفته از قرآن است. به تعبیر او، «چشمه حکمتْ کلام‏اللّه مجیداست.»[4]

اینها منابع اصلی تفکر او هستند؛ اما او از فیلسوفان بسیاری همچون افلاطون، ارسطو، هگل،مارکس و نیچه و همچنین حکمای اسلامی تأثیر پذیرفته است. در عرفان اسلامی، به شاعرانعارفی همچون جلال‏الدین مولوی، فخرالدین عراقی، محمود شبستری، عبدالرحمان جامی، وشمس‏الدین حافظ بسیار استناد می‏کند. در این میان، حافظ جایگاه ویژه‏ای نزد وی دارد

وجود و موجود

شاید بتوان گفت: «حکمت انسی» فردید بازخوانی تصوّف ابن عربی با فلسفه هایدگر واسم‏شناسی فردیدی است. مطابق روایت عبّاس معارف از اندیشه‏های فردید، نظریه محوریفردید ـ که تقریری از نظریه عرفای اسلامی است ـ این است که «وجود غیر از موجود است.»وجود واحد و موجود کثیر است. حقیقت وجود و وجود صِرف چیزی جز خداوند نیست و اینوجود نمی‏تواند بیش از یکی باشد. عالم کثرات عالم موجودات است که با معیّت حقْ موجودند.البته موجود حقیقی، یعنی ما ذاته الوجود، همان وجود است و موجودیت ماسوا به نحو مجازیاست. آنها عین وجود نیستند، بلکه ما له الوجودند. از این‏رو، آنها را نه موجود، بلکه «امروجودی» یا «کائن» می‏گویند که با معیّت وجودْ متحقق هستند

بر این اساس، یکی از ارکان مدرسه فردید نقد متافیزیک (مابعدالطبیعه) است. از نظر او،متافیزیک در طول تاریخ 2500 ساله‏اش، از یونان باستان تا فلسفه اسلامی و تا فلسفه غربی،یکسره حاصل یک مغالطه عظیم است. آن مغالطه «خلط بین وجود و موجود» است. متافیزیک در طول تاریخش، همیشه «موجود» را به جای «وجود» گرفته و در حقیقت، از وجود غفلت کردهاست. حتی مسلک اصالت وجودی ملّاصدرا نیز چیزی جز اصالت موجود نیست. اما در عرفاناسلامی، به این حقیقت توجه شده است و عرفا، به ویژه ابن عربی و اتباع او، که حکمای راستینهستند، از حقیقت وجود بحث کرده‏اند

اهمیت هایدگر آلمانی از نگاه فردید در این است که وی نخستین فیلسوف غربی است که بهاین مطلب پی برده و دریافته که سراسر تاریخ متافزیک همراه با غفلت از وجود است. فردید دراین زمینه، خود را همسخن با هایدگر می‏داند. در حقیقت، هایدگر با عرفای اسلامی در اینجهت اشتراک نظر دارد. پرسش اساسی تفکرْ پرسش از حقیقت وجود است که همه صورمتافیزیک در طول تاریخ، آن را نادیده انگاشته‏اند. فردید از این غفلت به «نیست‏انگاری» تعبیرمی‏کند.[5]

این غفلت از وجود و گم شدن در موجود، مغالطه‏ای نیست که در متافیزیک کشف و حلشود، بلکه در ذات و ماهیت متافیزیک قرار دارد و با رفع این مغالطه، متافیزیک رفع می‏شود.موضوع متافیزیک «موجود مطلق» یا «موجود بماهو موجود» است. فلاسفه گمان می‏کنند: اینموضوع همه حقایق را دربر می‏گیرد، غافل از اینکه «موجود بماهو موجود» حقیقت وجود را دربرنمی‏گیرد. اما حکمت انسی یا عرفانْ علم به حقیقت وجود است که در آن از ذات متعالی و اسماءو تجلّیات او و به عبارت دیگر، از ذات حق به اعتبار تجلّیاتش جست‏وجو می‏شود. بحث ازواجب‏الوجود از مسائل متافیزیک است که در الهیّات به معنای اخص از آن بحث می‏شود؛ اما ازدیدگاه عرفانی، واجب‏الوجود همان حقیقت لابشرط مقسمی وجود است‏که موضوع‏عرفان استو البته نیازی به اثبات ندارد و تعیّنات وجود چیزی جز اسماء و صفات حق و مظاهر آنها نیست

الهیّات نیز مانند متافیزیک، از وجود غفلت کرده است. در تاریخ فلسفه، از سقراط تا امروز،در همه نظام‏های فلسفی، «موجود» به جای «وجود» نشسته و به این دلیل، همه آنها از حقیقتدور شده‏اند. این انحراف با سقراط شروع و توسط افلاطون بسط یافت. اشتغال به «موجود» به جای «وجود» تنها یک خطای فلسفی نیست، بلکه با فراموشی وجود، همه ابعاد زندگی انسانی ونسبت عالم و آدم دگرگون و دوره دیگری در تاریخ بشر آغاز می‏شود، و هنگامی که به وجودتوجه شود تاریخ بشر وارد دوره‏ای جدید می‏شود

هایدگر از حقیقت وجود و کنه متافیزیک پرسش کرد. این دو پرسش به هم متصلند.متافیزیک وقتی آغاز می‏شود که وجود فراموش شود. با طرح پرسش از حقیقت وجود، پایانتاریخ متافیزیک نزدیک شده است. در متافیزیک، وجود را بدیهی تلقّی کرده‏اند؛ اما هایدگر وپیش از او عرفای اسلامی، بداهت وجود را مورد پرسش قرار داده‏اند. با اینکه وجود عین ظهور وپیدایی است، اما برای همه ‏بدیهی ‏و آشکار نیست؛ مانند نور که‏ در عین‏ ظهور، حقیقتش بدیهی نیست

مابعدالطبیعه نیست‏انگار با مظهریت طاغوت نسبت دارد که به عنوان صورت نوعی دورهیونان و روم ظهور کرد. نیست‏انگاری در متافیزیک، که از 2500 سال پیش مطرح گردید، با فلسفهدکارت صورت جدیدی پیدا کرد. دکارت با گفتن «می‏اندیشم، پس هستم»[6] بر محور نفسانیت،همه چیز جز انانیت نفس انسانی را نیست انگاشت. این نسبت نیست‏انگارانه خودبنیادگرایانه باوجود، البته همواره به طور مضمر وجود داشته است؛ اما دکارت آن را از اضمار به تصریحدرآورد. او به جای اثبات خدا، خود را اثبات کرد. این ادعای «انا الحق» همان اعلام «انا الطاغوت»است.[7] موضوعیت نفسانی،[8] که در فلسفه‏های پس از دکارت، به ویژه اسپینوزا، کانت و هگلنیز آشکار است، بزرگ‏ترین حجاب حق و حقیقت است. در فلسفه‏های اومانیستی واگزیستانسیالیستی بعدی نیز چیزی جز انانیت فردی و انانیت منتشر (کلکتیویسم بورژوازی) بهعنوان طاغوت اصالت ندارد. فردید دوره جدید تاریخ غرب را «دوره اصالت نفس‏النفس»می‏نامد و در این نام‏گذاری از حدیث نبوی «لکل شی‏ءٍ نفس و نفس النفس الهواء» الهاممی‏گیرد.[9]

از نگاه فردید، در پرسش از ماهیت اشیا نیز فلاسفه به خطا رفته‏اند. آنها از ماهیت اشیاپرسیده‏اند، بدون اینکه تصور درستی از خود ماهیت داشته باشند. شناخت ماهیت بدون شناخت وجود ممکن نیست و چون فلاسفه از وجود غافل شده‏اند، به درک ماهیات نیز نرسیده‏اند. ازاین‏رو، غفلت از ماهیت به تبع غفلت از وجود، ویژگی ذاتی متافیزیک است. تنها عرفا در ماهیتخود ماهیت تأمّل کرده‏اند. از نظر آنان، حقیقت ماهیت مظهریت اسماء الهی است. ماهیاتمجالی و مظاهر اسماء حق در ذات حق‏اند که به آنها «اعیان ثابته» گفته می‏شود. اعیان ثابته ماهیتو حقیقت اشیا هستند و ماهیت خود اعیان ثابته مظهریت اسماء حق در ذات حق است. ماهیاتْوجود حقیقی ندارند؛ تجلّی وجود حق در ماهیات است که آنها را موجود می‏کند.[10] وی درجایی می‏گوید: «صورت منعکس ذات حق در آینه عدم را “ماهیت” گویند.»[11]

اصالت وجود یا ماهیت

 دانلود مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود با word دارای 17 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود با word

چکیده  
آیا فلسفه اولى از هستى سخن مى‏گوید؟  
حکم‏ ناپذیرى هستى  
خلاصه سخن و نتیجه ‏گیرى  
چیستى موضوع فلسفه اولى  
برهان نفى کثرت از وجود  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود با word

ـ نهج‏البلاغه، قم، هجرت، 1414ق

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375

ـ ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1378

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1375

ـ قونوى، صدرالدین، رساله النصوص، مقدّمه نصراللّه پورجوادى، بى‏جا، بى‏نا، 1362

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث، 1981م

چکیده

بنابر دیدگاه‏هاى فلسفى رایج، موضوع فلسفه اولى عبارت است از «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است»؛ ولى روشن است که درستى این سخن، مشروط است به اینکه وجود، حکم‏پذیر باشد؛ یعنى اتصافش به برخى احکام و اوصاف، ممکن باشد. ادعاى این مقاله آن است که در وجود، چنین شرطى امکان تحقق ندارد. بنابراین وجود، حکم‏ناپذیر است و ممکن نیست که «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» موضوع فلسفه باشد

کلیدواژه‏ها: موضوع فلسفه، وجود مطلق، موجود از آن جهت که موجود است، احکام وجود، امور عامه، وصف و موصوف، وحدت وجود، حکم‏ناپذیرى

آیا فلسفه اولى از هستى سخن مى‏گوید؟

نخستین پرسشى که مى‏توان درباره فلسفه اولى مطرح کرد، این است که فلسفه اولى درباره چه سخن مى‏گوید، و احکام و اوصاف چه موضوعى را بیان مى‏کند. پاسخ فلاسفه مشّاء،1 اشراق2 و متعالى3 به پرسش مزبور، این است که فلسفه اولى درباره «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» سخن مى‏گوید و احکام و اوصاف چنین موضوعى را بیان مى‏کند؛ اما درستى چنین پاسخى وابسته به این است که وجود یا موجودى که این فلاسفه آن را به منزله موضوع فلسفه پذیرفته‏اند، حکم‏پذیر، و اتصافش به برخى احکام و اوصاف، شدنى و ممکن باشد؛ زیرا در غیر این صورت، براى فیلسوف و فلسفه، مجالى باقى نیست که سخن از احکام و اوصاف وجود بگوید

با توجه به آثار بزرگان هر سه مشرب فلسفى پیشین، روشن مى‏شود که آنها بدون هیچ استدلالى، حکم‏پذیرى وجود یا موجود، و امکان اتصافش را به برخى اوصاف و احکام، امرى مسلم و قطعى‏الصدق پنداشته‏اند. به عکس، از آثار عرفانى فهمیده مى‏شود که عرفا، ثبوت هرگونه وصف و حکمى را براى وجود مطلق، نفى و انکار مى‏کنند، و مى‏گویند وجود، از آن جهت که وجود است، هیچ اسم و رسمى ندارد و متصف به هیچ وصفى نیست

با وجود چنین اختلافى بین بزرگان فلسفه و عرفان نمى‏توان بدون تحقیق و بررسى، از دسته‏اى جانب‏دارى کرد؛ بلکه باید با اقامه برهان روشن شود که آیا وجود، حکم‏پذیر است یا نه و آیا امکان اتصاف به وصفى را دارد یا نه. اگر وجود، حکم‏پذیر باشد، مى‏توان آن را موضوع فلسفه اولى قرار داد و راهى را رفت که فلاسفه مشّایى، اشراقى یا متعالى رفته‏اند، و اگر حکم‏پذیر نباشد، نمى‏توان آن را موضوع فلسفه ساخت، و باید موضوع دیگرى را براى فلسفه ارائه کرد و این بدان معناست که فلسفه اولى را باید از نو ساخت؛ زیرا به دنبال تبدیل موضوع فلسفه، محمولات و خودِ گزاره‏هاى فلسفى، تغییرى بنیادین مى‏یابند و بسیارى از دعاوى فلسفى باید به گونه‏اى دیگر طرح، تحلیل و اثبات شوند؛ و اینجاست که باید گام‏هاى نوینى در فلسفه برین برداشته شود

حکم‏ناپذیرى هستى

به نظر ما «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» به هیچ وجه حکم‏پذیر نیست، و امکان ندارد متصف به وصفى شود. از این‏رو، چنین وجودى نمى‏تواند موضوع فلسفه باشد و ممکن نیست در گزاره‏هاى فلسفى، چنین موضوعى متعلَق احکام فلسفى قرار گیرد. این ادعا با براهین زیر قابل اثبات است

برهان اول: اگر «وجود مطلق» واقعا وصفى داشته باشد، لازم مى‏آید وصف آن، نه موجود باشد و نه معدوم؛ و این، ارتفاع نقیضین، و محال است. پس وصف داشتن «وجود مطلق» نیز محال است

توضیح اینکه اوصاف و احکامى که گفته مى‏شود بر «وجود مطلق» یا بر «موجود از آن جهت که موجود است» حمل مى‏شوند، اگر هریک لابشرط از هر شرط و قیدى فرض شود، چنین وصفى یا موجود است یا معدوم؛ زیرا ارتفاع نقیضین آشکارا باطل است. بنابراین هر وصفى از این اوصاف و احکام، بدون اینکه مشروط به شرطى و مقیّد به قیدى باشد، یا موجود است یا معدوم. احتمال نخست باطل است؛ زیرا اگر چنین وصفى موجود باشد، باید واجب‏الوجود بالذات نیز باشد؛ چون از سویى آن وصف بنابر فرض، موجود است، و از سویى دیگر و باز بنابر فرض، این موجود در موجودیتش هیچ شرط و قیدى ندارد و روشن است که چنین موجودى، واجب‏الوجود است. اما واجب‏الوجود بودن این اوصاف باطل است؛ زیرا هر وصفى، متکى به موصوف، و در موجودیتش، وابسته به موضوع خود است و بنابراین نمى‏تواند واجب‏الوجود باشد. پس احتمال نخست، یعنى موجود بودن چنین اوصافى، باطل است

احتمال دوم که چنین اوصاف و احکامى معدوم‏اند، نیز باطل است؛ زیرا چنین اوصاف و احکام معدومى، حتما ممتنع‏الوجود بالذات نیز هستند؛ چون این اوصاف از سویى معدوم‏اند و از سویى دیگر، بنابر فرض، در معدوم بودن مشروط به هیچ قید و شرطى نیستند، و روشن است معدومى که در معدومیتش وابسته به هیچ قید و شرطى نباشد، معدوم بالذات است، و معدوم بالذات، ممتنع‏الوجود بالذات است. بنابراین در این فرض، همه آن چیزهایى که ادعا مى‏شود از اوصاف و احکام «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» هستند، ممتنع‏الوجود بالذات‏اند. روشن است که ممتنعات ذاتى نمى‏توانند بر وجود یا موجود حمل شوند، و ممکن نیست، اوصاف هستى باشند؛ حال آنکه بنابر فرض اینها اوصاف و احکام وجود یا موجودند. این خلف است؛ پس «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» هیچ وصف و اسم و رسمى ندارد

اشکال: ممکن است گفته شود که بطلان احتمال اول، قطعى و یقینى نیست؛ زیرا درستى این گزاره که «واجب‏الوجود بودن وصف، ناممکن است» مسلم نیست؛ چون مى‏توان وصفى داشت که قائم و متکى به موصوف نباشد؛ مانند صفاتى که عین ذات موصوف‏اند، نه زاید بر آن. این‏گونه اوصاف، اتکایى به موصوف ندارند، تا با واجب‏الوجود بودنشان ناسازگارى داشته باشند. شاید اوصاف «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» نیز این‏گونه باشند؛ پس بطلان احتمال نخست قطعى و یقینى نیست؛ و بنابراین برهان ناتمام است

پاسخ: این اشکال پذیرفته نیست؛ زیرا وصف حقیقى و موصوفش، در خارج عینیت و اتحاد صددرصد ندارند؛ بلکه بین آن دو، گونه‏اى مغایرت واقعى برقرار است؛ زیرا اگر بین مطابَق خارجى وصف، و مطابَق خارجى موصوف، هیچ تفاوتى نباشد، ترجح بلامرجح لازم مى‏آید؛ زیرا اینکه در خارج، وحدت براى نمونه، وصف «وجود مطلق» شده، نه بر عکس، ترجحى بدون مرجح است؛ چون فرض این است که بین وصف و موضوع هیچ تفاوتى نیست، و ترجح بدون مرجح، محال است. پس وصف بودن وصف، و موصوف بودن موصوف در خارج، ملازم با نوعى تغایر واقعى بین موصوف و وصف است و گواه است بر مغایرت آنها «لِشَهَادَهِ کُلِّ صِفَهٍ أَنَّهَا غَیرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَهِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیرُ الصِّفَه»5 وگرنه ترجح بلامرجح لازم مى‏آید

با اثبات مغایرت واقعى وصف و موصوف، مى‏گوییم اگر مغایرت وصف با موصوف به گونه‏اى باشد که وصف، ذاتى مستقل داشته باشد و بر موصوفش متکى نباشد، لازم مى‏آید که وصف مفروض، وجود لنفسه داشته باشد و در این صورت، وصف، از احوال و اوصاف موصوفش نخواهد بود که این خلاف فرض است. بنابراین باید وصف حقیقى، متکى به موصوف باشد، و این اتکا و وابستگى به موصوف، با واجب‏الوجود بودن آن سازگار نیست

از اینجا فهمیده مى‏شود ریشه امتناع تحقق وصف براى «وجود مطلق» این است که تحقق وصف براى چیزى، ملازم است با تحقق نوعى مغایرت واقعى بین آن و موصوفش. اما وقوع چنین مغایرتى بین «وجود مطلق» و وصف مفروضش محال است؛ زیرا بنابر بیانى که گذشت، این وصفِ مغایر با «وجود مطلق»، یا باید واجب‏الوجود بالذات باشد، یا ممتنع‏الوجود بالذات؛ اگر واجب‏الوجود باشد، با متکى بودنش به موصوف سازگار نیست؛ و اگر ممتنع‏الوجود باشد، با موصوفش که عین واقعیت و موجودیت است، امکان اتحاد مصداقى ندارد

برهان دوم: اگر «وجود مطلق» واقعا وصفى داشته باشد، لازم مى‏آید وصف او نه «وجود ناب» باشد و نه نقیض «وجود ناب»؛ و این، ارتفاع نقیضین، و محال است؛ پس وصف داشتن «وجود مطلق» نیز محال است

 دانلود مقاله معرفت حصولی ویژگی‏ها، اقسام و تمایزها با word دارای 48 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله معرفت حصولی ویژگی‏ها، اقسام و تمایزها با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله معرفت حصولی ویژگی‏ها، اقسام و تمایزها با word

چکیده  
مقدّمه  
قیاسی بودن تقسیم معرفت به حضوری و حصولی  
اعتباری یا حقیقی بودن مغایرت علم حضوری و حصولی  
ویژگی‏های معرفت‏شناختی علم حصولی  
1 قابلیت اتصاف به صدق و کذب  
2 خطاپذیری  
3 وجود واسطه میان مدرِک و مدرَک  
4 عدم امکان دست‏یابی به حقیقت وجود  
5 قابل انتقال بودن علم حصولی  
6 اتصاف علم حصولی به احکام ذهنی  
حکایت؛ مقوّم علم حصولی  
حکایت شأنی یا بالفعل  
اقسام علم حصولی  
پیشینه بحث  
مقسم تصور و تصدیق  
تعریف «تصور»  
تعریف «تصدیق»  
معانی لغوی «تصدیق»  
تمایز تصور، مفهوم و دیگر واژه‏های همگن  
تمایز تصدیق و قضیه  
تمایز تصدیق و اعتقاد  
نتیجه‏گیری  
••• منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله معرفت حصولی ویژگی‏ها، اقسام و تمایزها با word

ـ ابن رشد، تلخیص کتاب العباره، تحقیق محمود قاسم، مصر، الهیئه المصریه العامّه للکتاب، 1981، ج 3

ـ ابن سهلان، البصائر النصریه، تصحیح رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1993

ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، تصحیح ابراهیم مدکور، قاهره، امیریه، بی‏تا

ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1405

ـ ـــــ ، النجاه، تصحیح محمّدتقی دانش‏پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1364

ـ ـــــ ، دانش‏نامه علائی، تصحیح احمد خراسانی، تهران، کتاب‏خانه فارابی، 1360

ـ ـــــ ، عیون الحکمه، در: رسائل ابن‏سینا، قم، بیدار، 1400

ـ ـــــ ، منطق المشرقین، قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1405، چ دوم

ـ احمد نگری، عبدالنبی، دستور العلماء، تحقیق. علی دحروج، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1997

ـ ارسطو، منطق ارسطو، ترجمه اسحاق‏بن حنین و دیگران، تحقیق عبدالرحمان بدوی، بیروت، دارالقلم، 1980،ج 1

ـ ـــــ ، منطق ارسطو، ترجمه میر شمس‏الدین ادیب سلطانی، تهران، نگاه، 1378

ـ بغدادی، ابوالبرکات، المعتبر، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373، ج 1

ـ تفتازانی، سعدالدین، تهذیب المنطق، در: ملّاعبداللّه یزدی، الحاشیه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1405

ـ ـــــ ، شرح المقاصد، استانبول، افندی بسنوی، 1305ق، ج 1

ـ تهانوی، محمّدعلی، موسوعه کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1996، ج 2

ـ حسین‏زاده، محمّد، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1386

ـ حلّی، حسن‏بن یوسف، الجوهر النضید، قم، بیدار، 1381

ـ ـــــ ، کشف‏الفوائد فی شرح‏القواعد، تبریز، مکتب اسلام، 1360

ـ ـــــ ، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، بیروت، موسسه الاعلمی، 1399

ـ دهخدا، علی‏اکبر، لغت‏نامه، تهران، دانشگاه تهران، 1343، ج 15

ـ ذکیانی، غلامرضا، تصحیح بیان الحق و لسان الصدق سراج‏الدین ارموی، پایان‏نامه کارشناسی ارشد الهیات وفلسفه، تهران، دانشگاه تهران، 1373ـ1374

ـ رازی، قطب‏الدین، الرساله المعموله فی التصور و التصدیق، در: همو، رسالتان فی التصور و التصدیق، تحقیق مهدی شریعتی، قم، اسماعیلیان، 1416

ـ ـــــ ، الرساله المعموله فی التصور و التصدیق، قم، مؤسسه نعمان، 1416

ـ ـــــ ، شرح المطالع، قم، کتبی نجفی، بی‏تا

ـ راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، بی‏جا، المکتبه المرتضویه، بی‏تا

ـ زکریّا، احمدبن فارس، معجم مقاییس اللغه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1404، ج 4

ـ سید شریف، تعلیقه بر تحریر القواعد المنطقیه در: قطب‏الدین رازی، تحریر القواعد المنطقیه، قم، بیدار،1382

ـ سیدعلی‏زاده، حاشیه بر مقیّد فناری علی قول احمد، استانبول، بی‏نا، بی‏تا

ـ شهید ثانی، حقائق الایمان، قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1409

ـ شیرازی، قطب‏الدین، درّه‏التاج، تصحیح محمّد مشکوه، تهران، حکمت، 1369، چ سوم

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، رسائل سبعه، قم، بنیاد علمی و فکری علّامه طباطبائی، 1362

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، تصحیح غلامرضا فیّاضی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1385

ـ طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، تحقیق سید عبداللّه انوار، تهران، نشر مرکز، 1375، ج 1

ـ ـــــ ، شرح‏الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375

ـ غزالی، ابوحامد محمّد، معیار العلم، بیروت، دار و مکتبه الهلال، بی‏تا

ـ ـــــ ، معیار العلم، بیروت، دار و مکتبه الهلال، 1993م

ـ ـــــ ، مقاصد الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، مصر، دارالمعارف، 1961

ـ فارابی، ابونصر، المنطقیات، تصحیح محمّدتقی دانش‏پژوه، قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1408، ج 1

ـ ـــــ ، المنطقیات، قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1408، ج 3

ـ لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، بی‏جا، بی‏نا، بی‏تا

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، دفتر تبلیغات اسلامی، 1364، ج 1، درس چهاردهم

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایه‏الحکمه، قم، در راه حق، 1404

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایه‏الحکمه، قم، مؤسسه درراه حق، 1405

ـ مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1417، ج 6

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، تصحیح غلامرضا فیّاضی، قم، انتشارات اسلامی، 1421 ـ معین، محمّد، فرهنگ معین، تهران، امیرکبیر، 1360، چ چهارم، ج 1

ـ مقری فیومی، احمدبن محمّدبن علی، مصباح المنیر، قاهره، امیریه، 1928، ط. السابعه

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوی،بی‏تا، ج 6

ـ ـــــ ، رساله التصور و التصدیق، بی‏جا، بی‏تا، بی‏نا

ـ ولفسن، ه . ا.، دو اصطلاح «تصور» و «تصدیق» در فلسفه اسلامی و;، ترجمه احمد آرام، به اهتمام مهدیمحقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران، 1353

ـ یزدی، مولی عبداللّه، الحاشیه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1421، ط. العاشره

چکیده

در این نوشتار، پس از بررسی این مبحث که تقسیم معرفت به حضوری و حصولی قیاسی است، اینمسئله مطرح می‏شود که آیا مغایرت علم حضوری و حصولی اعتباری است یا حقیقی؟ سپسنویسنده به بررسی ویژگی‏های معرفت‏شناختی علم حصولی می‏پردازد و بدین نتیجه رهنمونمی‏شود که «حکایت» مقوّم علم حصولی و ذاتی تصور و تصدیق است. آن‏گاه به پاسخ این پرسشمی‏پردازد که حکایت شأنی مفاهیم یا تصورات چگونه با ذاتی دانستن حکایت برای آنها سازگاراست؟

در ادامه، اقسام علم حصولی و تقسیم اولیه آن به تصور و تصدیق، و حقیقت تصور و تصدیقبررسی می‏شود و تمایز تصور و مفهوم و معنا، و رابطه تصدیق و قضیه و رابطه اعتقاد، باور، ایمان،پذیرش و دیگر واژه‏های همگن با تصدیق، مورد توجه قرار می‏گیرند

کلیدواژه‏ها: حکایت، تصور، تصدیق، باور، اعتقاد، محکی بالذات، محکی بالعرض، تصور،معنا، مفهوم، خطاپذیری

مقدّمه

معرفت حصولی قسیم معرفت حضوری است و در برابر آن قرار دارد. با دقت و تأمّل در تعریفو ویژگی‏های علم حضوری، می‏توان به تعریف معرفت حصولی و ویژگی‏های آن دست یافت.علم حضوری معرفتی بدون واسطه صور و مفاهیم ذهنی است. از این‏رو، قسیم آن، علمحصولی، که در برابر آن قرار دارد، معرفتی با واسطه است. بر اساس تعریف دیگر، «علمحضوری» حصول صورت عینی شی‏ء نزد مدرک و فاعل شناساست؛ اما معرفت حصولیحضور صورت علمی آن.[283]

افزون بر مبحث تعریف و ویژگی‏ها، به لحاظ معرفت‏شناختی مباحث بسیاری درباره علمحصولی و اقسام آن، تصور و تصدیق یا مفهوم و قضیه، قابل طرح هستند. در این نوشتار، بحثبا قیاسی یا نسبی بودن تقسیم معرفت به حضوری و حصولی و نحوه تمایز آنها از یکدیگر وحقیقی یا اعتباری بودن آن آغاز می‏شود و در ادامه، تنها عمده‏ترین مباحث معرفت‏شناختیمربوط به علم حصولی ذکر می‏شوند

قیاسی بودن تقسیم معرفت به حضوری و حصولی

به رغم آنکه علم یا معرفت به دو قسم حضوری و حصولی تقسیم شده است، به لحاظهستی‏شناختی ـ آن‏گونه که حکمت صدرایی بدان تصریح می‏کند[284] و چه بسا بتوان از حکمتاشراق نیز استفاده نمود ـ[285] علم یا معرفت مساوق حضور است. از این‏رو، هر علمی در واقعحضوری است. آنچه علم حصولی و معرفت از راه صور ذهنی تلقّی می‏شود خود برای نفسبدون واسطه صور و مفاهیم متحقق بوده، به گونه‏ای حضوری منکشف است؛ یعنی ذات آن برایمُدرِک حاضر است. اگر این دسته از علومْ حصولی تلقّی می‏شوند، به لحاظ حیثیتی است که درآنها منظور می‏گردد. همان صور ذهنی که معرفت ما بدان‏ها حضوری است، از این جهت که حاکی از اشیای خارج از ذهن ما هستند و آنها را نشان می‏دهند، معرفت‏هایی حصولی‏اند.بدین‏سان، تقسیم علم یا معرفت به «حضوری» و «حصولی» تقسیمی نسبی و به تعبیر روشن‏تر،قیاسی است. دسته‏ای از علوم حضوری با در نظر گرفتن حیثیتی در آنها، حصولی می‏گردند. اینحقیقتِ تمایز نهادن میان دو حیثیت، «ینظر الیه» و «ینظر فیه» است. از این نظر که صور ذهنیخود معلوم نفس هستند و ذات آنها لحاظ می‏گردد، علم حضوری‏اند، و از این نظر که مرآتهستند و به واسطه آنها اشیای خارجی معلوم می‏گردند (ینظر فیه)، علم حصولی‏اند

و اذا قیل للخارج انّه معلوم، فذلک بقصد ثان.[286]

می‏توان گفت: در علم حضوری، صور عینی یا خارجی با صور علمی یا ذهنی متحدند، بلکهیکی بوده، وحدت دارند؛ اما در علم حصولی، صورت علمی از صورت عینی متمایز است. ازاین‏رو، در علم حضوری، صورت خارجی معلوم بالذات است و در علم حصولی، معلومبالعرض. در نتیجه، صورت علمی یا ذهنی در علم حصولی واسطه‏ای است برای علم به واقعیتخارج از ذهن. از این‏رو، صور ذهنی آینه اشیای خارجی هستند و از آنها حکایت می‏کنند.بدین‏سان، در علم حضوری، افزون بر اتحاد یا وحدت علم و عالم، علم با معلوم عینیت دارد ویکی هستند. اما علم حصولی چنین نیست. در علم حصولی، مفهوم یا صورتی که بدون واسطهْمعلوم نفس است، از معلوم بالعرض، یعنی اشیای خارجی، حکایت می‏کند. بدین‏روی، می‏توانگفت: در علم حصولی، معلوم بالذاتْ صورت ذهنی و معلوم بالعرضْ موجودی در خارج ازذهن است.[287] در نتیجه، تغایر آنها قیاسی است. علم حصولی در مقایسه صورت ذهنی بامحکی‏اش، حصولی تلقّی می‏شود، در حالی که به لحاظ ذات خود، که صورتی علمی و ذهنیاست و در واقع معلوم بالذات هموست، حضوری است

اعتباری یا حقیقی بودن مغایرت علم حضوری و حصولی

پس از نگاهی گذرا به تمایزها یا ویژگی‏های هستی‏شناختی معرفت حضوری و حصولی ودست‏یابی بدین نتیجه که به لحاظ هستی‏شناختی، همه معرفت‏های حصولی به علوم حضوریمنتهی می‏گردند، اکنون با این پرسش مواجه می‏شویم که آیا تمایز یا تغایر علم حصولی وحضوری صرفا اعتباری است یا امری فراتر از آن است؟

به نظر می‏رسد پیش از هر چیز لازم است منظور خود را از «اعتباری بودن علم حصولی» بهروشنی بیان کنیم. آیا منظور این است که صورت‏های ذهنی به لحاظ ذاتْ معلوم به علمحضوری‏اند، اما از جهت دیگری و با نظر گرفتن حیثیت و اعتبار دیگری در آنها ـ یعنی درمقایسه با واقعیت‏های خارجی و به اعتبار اینکه حاکی از آنها هستند ـ حصولی‏اند؟ آشکار استکه چنین تفسیری از «اعتبار» به معنای ساختگی یا فرضی بودن نیست و این ویژگی علم حصولیرا، که امری واقعی است، نفی نمی‏کند. اگر چنین معنایی از اعتباری قصد شود، حرف درستیاست و هیچ‏گونه تردیدی در آن راه ندارد. اما اگر منظور از «اعتباری» معنای دیگری همچونفرضی بودن باشد، آشکار است که با این گفته بنیان معرفت حصولی از اساس فرو می‏ریزد وزیرساخت‏های هستی‏شناختی آن واژگون می‏گردد

علّامه طباطبائی علم حصولی را اعتباری عقلی تلقّی کرده است، بدون آنکه معنای اعتباریبودن آن را روشن سازد

العلم الحصولی اعتبار عقلی یضطرّ الیه العقل، مأخوذ من علوم حضوری، هوموجود مجرّد مثالی، او عقلی حاضر بوجوده الخارجی للمدرِک، و ان کان مدرَکا منبعید.[288]

استاد مصباح در تعلیقه علی نهایه الحکمه، با نفی مبنای شهودگرایان درباره حقیقت ادراککلی، در حالی که می‏پذیرد معرفت‏های حصولی به لحاظ هستی‏شناختی به علوم حضوری منتهیمی‏گردند، تصریح می‏کند که ارجاع علوم حصولی به حضوری موجب اعتباری بودن معرفت ما به اشیای خارجی نیست.[289] بنابر این دیدگاه، علم به صور علمی یا ذهنی علمی حضوری است.از راه این صور، می‏توان به اشیای خارجی معرفت یافت و این نوع معرفت حصولی است.بدین‏روی، اشیای خارجی معلوم بالعرض بوده و از راه صور ذهنی، که خود بدون واسطه و بهگونه‏ای حضوری معلوم نفس هستند، معرفت حاصل می‏شود

به نظر می‏رسد لازم بود علّامه طباطبائی پیش از هر چیز منظور خود را از «اعتباری بودن علمحصولی» به روشنی و صراحت بیان می‏کرد. به راستی مراد ایشان چیست؟ محتمل است منظوراز «اعتباری» در عبارت ذکر شده، اولین گزینه باشد. در این صورت، بدین معناست که اشیایخارجی بالعرض و به تعبیر صدرالمتألّهین[290] به قصد ثانوی معلومند، اما مدرَک حقیقی و معلومبالذات خود صور علمی است. بدین‏سان، «اعتباری» در اینجا، به معنای «قیاسی» است که حیثیتیواقعی است و نه فرضی. اگر معنای دیگری همچون «فرضی بودن» اراده شود، آشکار است که بااین گفته، بنیان معرفت حصولی از اساس فرو می‏ریزد. از این‏رو، دومین گزینه را، حتی در نگاهآغازین، نمی‏توان به علّامه طباطبائی نسبت داد

در هر صورت، نگاه معرفت‏شناختی به مبحث علم، مستلزم آن است که از این‏گونه مباحثخودداری شود و آنها را به هستی‏شناسی علم ارجاع دهیم و از اطاله کلام خودداری ورزیم، بهویژه با توجه به اینکه این بحث، به رغم نتایج هستی‏شناختی بسیار، پیامدی معرفت‏شناسانهندارد. از این‏رو، با بحث از ویژگی‏های معرفت‏شناختی علم حصولی بحث را دنبال می‏کنیم

ویژگی‏های معرفت‏ شناختی علم حصولی

 دانلود مقاله نقدهاى پوپر و مشکلات ابطال‏ پذیرى با word دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله نقدهاى پوپر و مشکلات ابطال‏ پذیرى با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله نقدهاى پوپر و مشکلات ابطال‏ پذیرى با word

چکیده  
مقدّمه  
نقد اصالت مشاهده  
نقد استقراگرایى  
نقد اثبات ‏پذیرى  
نقد برداشت مدرن از «روش»  
نقد معینى ‏گرى  
نتیجه ‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله نقدهاى پوپر و مشکلات ابطال‏ پذیرى با word

ـ کارل پوپر، فقر تاریخیگرى، ترجمه احمد آرام، چ دوم، تهران، خوارزمى، 1358

ـ ـــــ ، حدس‏ها و ابطال‏ها: رشد شناخت علمى، ترجمه احمد آرام، چ دوم، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1368

ـ ـــــ ، شناخت عینى: برداشتى تکاملى، ترجمه احمد آرام، تهران، اندیشه‏هاى عصر نو، 1374

ـ ـــــ ، واقعیگرى و هدف علم، ترجمه احمد آرام، تهران، سروش، 1372

ـ ـــــ ، اسطوره چارچوب در دفاع از علم و عقلانیت، ترجمه على پایا، تهران، طرح نو، 1379

ـ چالمرز، آلن ف. چیستى علم: درآمدى بر مکاتب علم‏شناسى فلسفى، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، علمى و فرهنگى، 1374

چکیده

با اینکه ابطال‏ پذیرى از دیدگاه‏هاى تأثیرگذار در فلسفه علم قرن بیستم به شمار مى‏رود، امّا موفقیت این دیدگاه بیشتر در جنبه سلبى آن یعنى در نقد دیدگاه‏هاى رقیب است. در این نوشتار، ضمن بازخوانى نقدهاى پوپر بر دیدگاه‏هایى مانند پوزیتیویسم و معینى‏گرى، به لوازم نظریه ابطال‏پذیرى در نفى علمیت فرضیه تکامل داروین اشاره خواهد شد؛ در پایان نیز استدلال خواهد شد که ابطال‏پذیرى در جنبه ایجابى موفقیت چندانى ندارد و از ارائه توصیفى درست از نقش مشاهده در حوزه علم و نسبت آن با نظریه ناتوان است

کلیدواژه‏ها: ابطال ‏پذیرى، اثبات ‏پذیرى، استقرا، تقرّب به صدق، واقع‏ گرایى پوپر، معینى‏ گرى، پوزیتیویسم، مشاهده، نظریه

مقدّمه

ابطال‏پذیرى1 دیدگاهى است که توسط کارل ریموند پوپر (1902ـ1994) و تحت تأثیرنقد هیوم بر مسئله استقرا و روش نقّادى کانت در فلسفه علم معاصر طرح شده است و از دیدگاه‏هاى تأثیرگذار در این حوزه به شمار مى‏رود. پیش از طرح این نظریه، اعضاى حلقه وین در تلاش بودند که جداى از ذات‏گرایى و عقل‏گرایى ارسطویى، مبنایى براى قوانین علمى بیابند. امّا پوپر ضمن آنکه بر اساس نقدهایى که در ادامه بیان خواهد شد ناکامى چنین تلاشى را نشان مى‏دهد، استدلال مى‏کند که نظریه علمى حاصل انباشت مشاهده نیست تا بتوان مشاهده را اثبات یا تأییدى براى آن دانست. از نظر پوپر، هر نظریه حدسى است که براى حلّ یک مسئله به ذهن دانشمند خطور کرده است. البته، این حدس فاقد عقلانیت و صرفا ابزارى براى حلّ مسئله نیست؛ زیرا حدس علمى در معرض نقد، و در نهایت، قابل ابطال مى‏باشد و از این‏رو، داراى عقلانیت است. به بیان دیگر، با اینکه حدس راهى براى رسیدن به صدق نیست، امّا نقد و ابطال یک حدس راهى عقلانى براى نزدیک شدن به صدق است. بنابراین، بر اساس دیدگاه پوپر، نظریه علمى مقدّم بر مشاهده است؛ هدف از مشاهده و آزمایش نیز فقط محک زدن یک نظریه و یافتن راهى براى ابطال آن مى‏باشد

پوپر بر اساس برداشت واقع‏گرایانه‏اى که از نظریه تارسکى دارد، صدق را به معناى مطابقت گزاره‏ها با واقعیت خارجى تعریف مى‏کند. البته او با اینکه واقع‏گراست، امّا تأکید دارد که معیارى قطعى براى رسیدن به صدق وجود ندارد و روش عقلانى یا همان نقّادى صرفا تقرّب به صدق را تضمین مى‏کند. در ادامه، نخست به نقد پوپر بر دیدگاه‏هاى رقیب مانند اصالت مشاهده، استقراگرایى، و اثبات‏پذیرى خواهیم پرداخت و سپس به پاره‏اى از نارسایى‏ها و ناسازگارى‏هاى درونى دیدگاه ابطال‏پذیرى اشاره خواهیم کرد

نقد اصالت مشاهده

بیکن پایه‏گذار اصالت مشاهده است. او نظریه‏هاى علمى را حاصل مشاهده مى‏دانست و توصیه مى‏کرد که براى رسیدن به حقیقت، نخست باید ذهن را از پیش‏داورى‏ها (بت‏هاى ذهنى) خالى کرد. در واقع، دیدگاه بیکن مبتنى بر نوعى واقع‏گرایى خام است که بر اساس آن، نظریه‏هاى علمى رونوشتى از واقعیت‏هاى خارجى است؛ گویى ذهن دانشمند در شکل‏گیرى محتواى نظریه‏هاى علمى نقش فعّالى ندارد

امّا پوپر معتقد است که علم با اسطوره‏ها آغاز مى‏شود و دانشمندان نیز مانند سایر انسان‏ها از تعصّب خالى نیستند.2 استدلال او این است که مشاهده با ذهن خالى امکان‏پذیر نیست، زیرا مشاهده نیازمند به یک مسئله است و ذهن خالى فاقد مسئله است. کتابى که بدون هیچ پرسشى به مشاهده‏هاى فرد مى‏پردازد، ارزش علمى ندارد. تکیه بر گواهى حواس، روش دادگاه‏هاى قضایى است و البته در گزارش شاهدان عینى نیز اغلب ناسازگارى وجود دارد؛ از این‏رو، بیشتر وکیلان این روش را غیرقابل اعتماد مى‏دانند.3 در زندگى روزمرّه نیز کمتر به مشاهده تمسّک مى‏کنیم. اگر استاد بدون طرح مسئله از دانشجو بخواهد که مشاهدات خود را بیان کند، یا پاسخى دریافت نخواهد کرد و یا با پاسخى بى‏اهمیت روبه‏رو خواهد شد

در اصالت مشاهده، شرط نخست براى اعتبار هر مشاهده تکرارپذیرى آن است. مشکل چنین شرطى آن است که هر آزمایش در شرایطى منحصربه فرد انجام مى‏شود و امکان تکرار آن وجود ندارد. طرفداران اصالت مشاهده، براى حلّ این مشکل، شرایط انجام آزمایش را به تأثیرگذار و غیرتأثیرگذار تقسیم مى‏کنند؛ ولى در اینجا ذهنیت آزمایشگر است که شرایط تأثیرگذار را تعیین مى‏کند. اینکه از بین دین و ملّیت آزمایشگر، جنس ظروف، امواج الکترومغناطیسى، موقعیت کره ماه، و وضع آب‏وهوا کدام اثرگذارند و کدام نیستند، پرسشى است که پاسخ آن به ذهنیت و پیش‏فرض‏هاى مشاهده‏گر بستگى دارد. پوپر همچنین استدلال مى‏کند که تحقّق تکرار مستلزم فرض شباهت است و شباهت‏ها بر اساس نظریه و چشم‏داشت فرد تعیین مى‏شوند.5 بنابراین، باز به این نتیجه مى‏رسیم که شناخت تجربى، از ذهنیت و پیش‏فرض‏هاى فرد پژوهشگر جدا نیست

اصالت مشاهده پاسخى است به پرسش از منبع شناخت (چگونه مى‏دانید؟). امّا پوپر این پاسخ را نمى‏پذیرد و در پاسخ به این پرسش که چگونه مى‏دانید، مى‏گوید: من نمى‏دانم، بلکه حدس مى‏زنم. از نظر او، بسیارى از نظریه‏هاى علمى مبناى مشاهده‏اى ندارند؛ حتى نظریه کوپرنیک مبنى بر حرکت زمین نیز با روش اصالت مشاهده بیکن سازگار نیست و خود بیکن آن را ناسازگار با حواس مى‏دانست. از سوى دیگر، حوزه‏هایى مانند تعبیر خواب یا طالع‏بینى نیز مى‏توانند مدّعى استفاده از روش مشاهده باشند

از نظر پوپر، اصالت مشاهده بیکن به نوعى تعصّب و جزم‏اندیشى گرفتار مى‏شود؛ چون تلقّى بیکن به عنوان پایه‏گذار عقلانیت مدرن این است که از بت‏هاى ذهنى رها شده است و حقیقت محض را در اختیار دارد. از این‏رو، هر فرهنگى که متفاوت با عقل مدرن مى‏اندیشید، گرفتار بت‏هاى ذهنى دانسته شد و پس از بیکن، انسان‏ها به دو گروه عاقل و غیرعاقل تقسیم شدند. این تلقّى هزینه گزافى براى جوامع انسانى به دنبال داشت.7 به هر حال، پوپر اعتقاد دارد که شناخت علمى به سنّت و متافیزیک نیازمند است

بر اساس اصالت مشاهده، پیشرفت حوزه علم به واسطه افزوده شدن گزاره‏هاى جدید به آن است؛ یعنى علم درست مانند رودخانه‏اى است که مدام جویبارهایى به آن افزوده مى‏شوند. پوپر رشد شناخت بر اساس تراکم دریافت‏هاى حسّى را «رایج‏ترین اسطوره مدرن» مى‏نامد.9 او در نقد این اسطوره، استدلال مى‏کند که تاریخ علم پیشرفت انباشتى را تأیید نمى‏کند؛ وى به فیزیک نیوتن مثال مى‏زند و نشان مى‏دهد که فیزیک نیوتن را نمى‏توان جمع بین فیزیک کپلر و گالیله دانست و اساسا فیزیک نیوتن با فیزیک قبل از او ناسازگار است

تجربه‏گرایان ذهن را به لوح سفیدى تشبیه مى‏کنند که محتواى خود را تنها از تجربه به دست مى‏آورد؛ گویى ذهن دلوى خالى است که با قیف‏هایى پنج‏گانه پر مى‏شود. لذا پوپر این دیدگاه را نظریه دلوى شناخت مى‏نامد و مى‏گوید: این دیدگاه اندیشه‏اى ماقبل داروینى است. از نظر او، زیست‏شناسى امروز نشان مى‏دهد که اغلب تمایلات انسان فطرى است؛11 یعنى ما با برخى از تمایلات فطرى به دنیا مى‏آییم (مانند تمایل به تنفّس) و برخى دیگر نیز در فرایند رشد و بلوغ آشکار مى‏شوند (مانند تمایل به زبان‏آموزى.) از نظر پوپر، همین تمایلات و چشمداشت‏ها مبناى فطرى شناخت هستند. از این‏رو، در نگاه پوپر، از هزار واحد شناخت 999 واحد آن فطرى مى‏باشد؛ یک واحد آن نیز تغییر در شناخت فطرى است که البته بر اساس قواعدى فطرى مى‏باشد.12 بنابراین، پوپر مى‏نویسد: «رشد هر شناخت عبارت است از: تغییر شناخت پیشین.»

البته به نظر مى‏رسد که در اینجا، بیان پوپر از تاریخ، فطرى‏گرایى کامل نیست؛ زیرا نمى‏توان باور به امور فطرى را تنها به زیست‏شناسى جدید نسبت داد (باور به شناخت فطرى، از افلاطون تا دکارت، در حوزه انسان‏شناسى مطرح بوده است.) تجربه‏گرایان نیز با اینکه شناخت فطرى را نفى مى‏کنند، امّا تمایل فطرى به شناخت را انکار نمى‏کنند. بنابراین، باور به تمایلات فطرى طرفداران بیشترى داشته است. به هر حال، پوپر منکر وجود داده‏هاى یقینى حسّى است و آنچه را امثال لاک داده بى‏واسطه حسى مى‏دانند حاصل رمزگشایى از پیام‏هاى آشفته جهان خارج مى‏داند.14 در اینجا پوپر توضیح نمى‏دهد که ذهن بدون ادراک مستقیم پیام‏هاى آشفته، چگونه مى‏تواند آنها را رمزگشایى کند؟! در ادامه خواهیم دید که پوپر در بحث از تقدّم نظریه بر مشاهده، به آموزه‏اى کانتى نزدیک مى‏شود که بر اساس آن، داده‏هاى حسّى ـ تا زمانى که در چارچوب‏هاى مفهومى و زبانى قرار نگیرند ـ موضوع شناخت نخواهند بود. امّا این موضع براى پوپر مشکل‏ساز خواهد شد؛ چون پوپر مدّعى واقع‏گرایى و منتقد ایده‏آلیسم مى‏باشد و فطرى‏گرایى افراطى او بدان معناست که تقریبا همه شناخت‏ها فطرى مى‏باشد و همچنین انکار داده‏هاى مستقیم تجربى با واقع‏گرایى سازگار نیست

جالب اینجاست که پوپر باور به بى‏واسطگى را باورى ایده‏آلیستى مى‏داند و مى‏نویسد: این باور که «بى‏واسطگى یا سرراستى سبب استقرار حقیقت مى‏شود»،15 اشتباه بنیادى ایده‏آلیسم است. این در حالى است که به نظر مى‏رسد، اشتباه بنیادى ایده‏آلیسم در فطرى‏گرایى افراطى دکارتى و در این سخن کانت است که: قوانین را ذهن به طبیعت تحمیل مى‏کند. پوپر هم با فطرى‏گرایى موافقت مى‏کند و هم با صراحت مى‏پذیرد که قوانین را ذهن به طبیعت تحمیل مى‏کند.16 امّا باور به داده‏هاى بى‏واسطه جهان خارجْ یکى از مبانى اصلى رئالیسم، و تنها راه گریز از ایده‏آلیسم است که پوپر این راه را مسدود مى‏کند؛ او باصراحت وجود این داده‏ها را انکار مى‏نماید و آنها را «اختراع فیلسوفان» مى‏نامد

نقد استقراگرایى

پوپر همان‏گونه که وجود داده‏هاى بى‏واسطه را نمى‏پذیرد، عقلانیت روش استقرا و حتى اصل وجود چنین روشى را نیز انکار مى‏کند. او همان‏گونه که داده تجربى را اسطوره مى‏نامد، از استقرا نیز با عنوان اسطوره یاد مى‏کند18 و مى‏گوید: «اندیشه استقرا از طریق تکرار مى‏بایستى نتیجه یک اشتباه بوده باشد; چیزى به نام استقرا از طریق تکرار وجود ندارد.»

در مورد استقرا، دو پرسش قابل طرح است: 1) آیا استقرا روشى معتبر و عقلانى مى‏باشد؟ 2) آیا دانشمندان از روش استقرا استفاده مى‏کنند یا خیر؟ پاسخ پوپر به هر دو پرسش منفى است. او در خصوص پرسش نخست، براى نقد روش استقرا، به دلایل هیوم تمسّک مى‏کند و مى‏نویسد: «هیوم، به نظر من، به صورتى قاطع ثابت کرده است که استقرا اعتبارى ندارد.»20 البته، روشن است که در دیدگاه شکّاکانه هیوم، چیزى به نام «اثبات قطعى» بى‏معناست؛ حتى اگر هیوم بى‏اعتبارى استقرا را اثبات کرده باشد، باز سخن گفتن از اثبات قطعى با ابطال‏پذیرى پوپر ناسازگار است

دلیل اصلى تردید هیوم در استقرا این است که از نظر منطقى، تعدادى مشاهده محدود نمى‏توانند گزاره‏اى کلّى را اثبات کنند. این استدلال هیوم بر پایه نام‏گرایى21طرح شده است. نام‏گرایان «کلّى» را نامى براى مجموعه‏اى از اعضا مى‏دانند و لذا اشتراک در نام را دلیلى کافى براى اشتراک در حکم نمى‏دانند. امّا از نظر ذات‏گرایان، مشاهده براى کشف صفات ذاتى شى‏ء است و صفت ذاتى را مى‏توان به همه افراد ذات تعمیم داد. به هر حال، تجربه‏گرایى هیوم در مسیرى که تا پوپر ادامه دارد، به این نتیجه نامعقول ختم مى‏شود که: بعد از آنکه عقل به عنوان یک منبع شناخت کنار مى‏رود، تجربه نیز حجّیت خود را از دست مى‏دهد؛ نه استقرا اعتبار دارد و نه چیزى به نام داده تجربى وجود دارد. این مطلب مى‏تواند برهان خلفى بر ضدّ نام‏گرایى هیوم، و تأییدى براى ذات‏گرایى باشد. در اینجا قصد ورود به این بحث را نداریم؛ آنچه در اینجا اهمیت دارد این است که پوپر نیز نام‏گرایى را نقد مى‏کند و همان‏گونه که در ادامه خواهیم دید، از دیدگاهى که آن را ذات‏گرایى اصلاح‏شده مى‏نامد دفاع مى‏کند. در این صورت، پذیرش اشکال هیوم به مسئله استقرا که مبتنى بر نام‏گرایى است براى پوپر مشکل‏ساز خواهد بود

البته پوپر براى تردید در استقرا، دلیل تاریخى نیز دارد. از نظر تاریخى، روش استقرا در بسیارى از موارد موفّق نبوده است. با اینکه نظریه‏هاى ابطال‏شده اغلب در تاریخ علم فراموش مى‏شوند، امّا همیشه مى‏توان در کتاب‏هاى تاریخ علم نمونه‏هاى زیادى از استقراهاى ناموفّق را یافت. لذا اگر به روش استقرا نیز اعتماد کنیم و با این روش خود استقراها را مورد مطالعه قرار دهیم، استقراهاى ناموفّق و نظریه‏هاى ابطال‏شده به حدّى است که خود این روش بى‏اعتبارى خود را تصدیق خواهد کرد. امّا پیش‏فرض این دلیل تاریخى آن است که علم از روش استقرا استفاده کرده است و نظریه‏هایى که ابطال شده‏اند حاصل استقرا بوده‏اند؛ امّا پوپر به دلیل اینکه نظریه را حاصل استقرا نمى‏داند، نمى‏تواند به این دلیل تاریخى تمسّک کند. ضمن آنکه دستاوردهاى علم نیز دلیلى تاریخى براى اعتبار روش استقرا به دست مى‏دهند