دانلود مقاله وحی و تجربه دینی با word دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله وحی و تجربه دینی با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله وحی و تجربه دینی با word

چکیده  
چیستی وحی در مسیحیت  
دیدگاه زبانی  
دیدگاه تجربی  
عوامل زمینه ساز ظهور رمانتیسم  
عقل‌‌گرایی سده هجده  
نقّادی کتاب مقدس  
تعارض عهدین با عقل و علم  
ماهیت تجربه دینی  
1 تلقّی احساسی از تجربه دینی  
2 تجربه دینی؛ نوعی ادراک حسی  
3 تلقّی فوق طبیعی از تجربه دینی  
وحی قرآنی و تجربه دینی  
چیستی وحی  
کاربردهای وحی در قرآن  
رابطه تجربه دینی و وحی رسالی  
پى‌‌نوشت‌‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله وحی و تجربه دینی با word

ـ ابن فارس، ابوالحسن احمد، معجم مقاییس اللغه، بیروت، دارالجلیل، 1411ق؛

ـ الجوهری، اسماعیل بن حمّاد بن حماد، الصّحاح، الطبعه الثالثه، دارالعلم للملایین، 1404ه.ق؛

ـ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362؛

ـ پترسون و دیگران، عقل و اعتقادات دینی، ترجمه ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، طرح نو، 1376؛

ـ جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن کریم، تهران، مؤسسه فرهنگی رجاء، 1373، ج 7؛

ـ جیمز، ویلیام، دین و روان، ترجمه مهدی قائنی، قم، دارالفکر، 1372؛

ـ ساجدی، ابوالفضل، «روش‌‌های حل تعارض عقل و دین»، معرفت، ش51؛

ـ ــــــــــ، «مقایسه میان سه رویکرد تفسیری در فهم قرآن و عهدین»، قبسات، ش29؛

ـ سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1379؛

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، جماعه المدرسین بقم المشرفه، مؤسسه النشر الاسلامی، 1360؛

ـ فراهیدی، خلیل بن احمد، ترتیب کتاب العین، تهران، اسوه، 1414ه.ق؛

ـ قائمی‌‌نیا، علیرضا، تجربه دینی و گوهر دین، قم، بوستان کتاب، 1381؛

ـ گاردر، یوستاین، دنیای سوفی: داستانی درباره تاریخ فلسفه، ترجمه کورش صفوی، تهران، دفتر پژوهش‌‌های فرهنگی،1374؛

ـ گالووی، آلن، پانن برگ: الهیات تاریخی، ترجمه مراد فرهادپور، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1376؛

ـ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1362، ج18؛

ـ معرفت، محمدهادی، «گفت‌‌وگویی پیرامون وحی»، مجله معرفت، ش 60، ص 8ـ13؛

ـ وین، پرادفوت، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، قم، مؤسسه فرهنگی طه، پاییز 1377؛

ـ هوردرن، ویلیام، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‌‌وس میکائلیان، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1368؛

ـ هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، تهران، انتشارات بین‌‌المللی الهدی، 1372؛

منابع لاتین

- Grant, Robert M. and David Tracy, A Short History of the Interpretation of the Bible, Fortress Press, 1984;

- Peterson, Michel, et al., Reason and Religious Belief, An Introduction to the Philosophy of Religion, Oxford University Press, 1991;

- Otto, Rudolf, The Idea of the Holy, Oxford University Press,

چکیده

یکی از مسائل مطرح در حوزه دین‌‌پژوهی نوین، ماهیت وحی و تجربه دینی است. موضوع، بررسی این مسئله است که آیا می‌‌توان وحی قرآنی را تجربه دینی پیامبر تلقّی کرد؟ این نوشتار در پی آشکار ساختن نسبت میان این دو می‌‌باشد. برای رسیدن به این مقصود، لازم است ابتدا چیستی وحی و تجربه دینی در اندیشه مسیحی به بحث گذاشته شود. بدین منظور، دیدگاه‌‌های دوگانه درباره وحی و دیدگاه‌‌های سه‌‌گانه ماهیت تجربه دینی و دیدگاه صحیح بررسی گردیده‌‌اند، سپس به بیان چیستی وحی قرآنی پرداخته شده است. در این میان، کاربردهای متعدد وحی در قرآن و سپس مراد از وحیانی بودن آموزه‌‌های آن بررسی شده‌‌اند. در فرجام مقاله، ملاحظاتی درباره نوع پیوند وحی قرآنی با تجربه دینی ذکر گردیده است

کلید واژه‌‌ها

فلسفه دین، وحی، تجربه دینی، الهام، تجربه، قرآن، کتاب مقدّس

چیستی وحی در مسیحیت

بررسی سیر دین‌‌پژوهی مسیحی گویای حضور دو دیدگاه زبانی و تجربی درباره وحی است که در پی می‌‌آیند

دیدگاه زبانی

این دیدگاه در قرون وسطی حاکم بوده و امروزه نیز در صورت‌‌های سنتی‌‌تر مذهب کاتولیک رومی و برخی حامیان پروتستان محافظه‌‌کار به چشم می‌‌خورد و طبق آن، وحی مجموعه حقایقی است که در قالب احکام و قضایا بیان شده است. وحی منتقل‌‌کننده حقایق اصیل و معتبر الهی به آدمی است. به تعبیر دائرهالمعارف کاتولیک «وحی را می‌‌توان به انتقال برخی حقایق از خداوند به موجودات عاقل از طریق وسایطی، که ورای جریان معمول طبیعت است، تعریف کرد»

این تفسیر از وحی بر بعد گزاره‌‌ای، لفظی و خطاناپذیری آن، به عنوان مجموعه آموزه‌‌هایی صادق، حقیقی و فرستاده شده از سوی خدا پای می‌‌فشارد. بر این اساس، حقایق دینی نخست از زبان پیامبران بیان شده و سپس مسیح و رسولان، آن را به نحو اتم و اکمل بیان نموده‌‌اند و اکنون در کتاب مقدس مضبوط است. شورای نخست واتیکان، باور کاتولیک‌‌ها در عصر جدید از کتاب مقدس را چنین بیان نموده: «; این کتاب‌‌ها چون با الهام از روح‌‌القدس نگاشته شده‌‌اند، می‌‌توان گفت که نویسنده آن خداوند است.»2 ماورودس این نوع وحی را مدل مبتنی بر گفت و شنود می‌‌نامد. در این مدل فرض آن است که خداوند از رهگذر سخن گفتن با ما، خود را بر ما مکشوف می‌‌سازد

منشأ این نگرش زبانی از وحی، دیدگاهی در باب ایمان است که آن را عبارت از پذیرش بی‌‌چون و چرای این حقایق وحیانی می‌‌داند. شورای واتیکان به سال 1870در تعریف ایمان چنین اظهار کرد: «یک کیفیت ماورای طبیعی که به واسطه آن، درحالی که لطف خداوند شامل حال ما گردیده و به مدد ما شتافته، باورکنیم چیزهایی را که خداوند وحی کرده، واقعی‌هستند»

این دیدگاه نقدهایی را در پی داشت؛ از جمله آنکه مدعی مرجعیتی مطلق، آزمون نشده و ناشدنی است. گرچه می‌‌توان در زندگی روزمره مرجعیت اموری مانند تشخیص پزشک خبره را پذیرفت و آن را معقول و مدلل ساخت، امّا در دعاوی دینی این امر میسر نیست؛ زیرا آزمون‌‌های شناخته شده‌‌ای برای اثبات اعتبار تشخیص پزشک وجود دارد، امّا در مورد وحی چنین امری ناممکن است. وانگهی، در کثیری از موارد، دعاوی تورات و انجیل بر خلاف نتایج علم و عقل است

سده هجدهم، که دوره شکوفایی عقل و عصر روشنگری نام گرفته است، بر مرجعیت مطلق کتاب مقدس حمله بُرد. فقدان پاسخی روشن به مشکلات درونی کتاب مقدس و به دنبال آن روند رو به رشد علم‌‌گرایی و اومانیسم، به تدریج بستر رویکردی بدیل برای تلقّی زبانی وحی فراهم آورد

دیدگاه تجربی

بنابر این روی آورد، وحی حاوی مجموعه گزاره‌‌ها و حقایقی فرستاده شده از سوی خدا نیست. خداوند در پی آن نبوده است کتابی خطاناپذیر را املا و یا محتوای آن را به پیامبر القا کند، بلکه وحی به معنای انکشاف خداوند است. او از طریق تأثیر بر تاریخ به عرصه تجربه بشری پای می‌‌نهد. از این‌‌رو، احکام کلامی بر وحی مبتنی نیستند، بلکه تلاشی بشری برای فهم معنا و اهمیت حوادث وحیانی تلقّی می‌‌شوند. این نگرش نتایجی دارد. یکی از نتایج آن، نفی الهیات طبیعی (عقلی) و نقلی است. الهیات طبیعی، که درصدد یافتن پایه‌‌هایی عقلانی برای آموزه‌‌های دینی است از این جهت مورد انکار قرار می‌‌گیرد که برای اثبات متعلق ایمان باید از ایمان و تجربه درونی مدد جست. نفی الهیات نقلی نیز بدین رو است که الهیات نقلی، وحی را به مثابه انکشاف مجموعه‌‌ای از احکام الهی و کلامی انسان می‌‌انگارد؛ در حالی که وحی، به معنای انکشاف خداوند از طریق تاریخ است

نتیجه دیگر این است که کتاب مقدس سراپا مکتوبی بشری است که انسان جایزالخطا آن را به نگارش درآورده است. به همین دلیل، بررسی آن باید به مدد انواع روش‌‌های تحقیق تاریخی و ادبی انجام شود

وانگهی، از آنجا که وحی چیزی جز انکشاف خداوند نیست، فقط اکنون و در زمان حال می‌‌توان او را به عنوان خداوند حی شناخت. وحی در فعل کنونی خداوند و تجربه کنونی ما پدیدار می‌‌شود، و این چیزی است که در لسان شرع آن را «پیام‌‌آوری روح القدس» تعبیر می‌‌کنند. وحی مجموعه‌‌ای از گزاره‌‌ها یا تعالیم الهی نیست که بتوان جدا از تجربه خویش از خداوند به دست آورد. از سوی دیگر، به دلیل ماهیت درونی و تجربی آن همیشه بیان آن همراهِ تعابیر و تفاسیر بشری است و هیچ وحی‌‌ای فارغ از تفسیری بشری نمی‌‌توان یافت

ظهور نگرش‌‌های تجربی از وحی، زمینه‌‌ای پدید آورد تا دین‌‌پژوهان و متکلّمان مسیحی در مقام تبیین بیشتر تجربه دینی برآیند و نظریّه‌‌های متعددی ارائه دهند. در این روی‌‌آورد، وحی را امری درونی قلمداد کردند که برای آدمی قابل تجربه شخصی است و آن را «تجربه دینی» خواندند.8 در تبیین مفهوم تجربه دینی به اختصار می‌‌توان چنین گفت: ما در زندگی خود تجارب فراوانی را کسب می‌‌کنیم؛ مانند تجارب علمی، پژوهشی، هنری، همسرداری و فرزندداری. گاهی متعلق تجربه ما امور متعارف نیست، بلکه احساسات درونی ما نسبت به موجودی فوق طبیعی است. گروهی از اندیشه‌‌وران احساسات درونی انسان در مواجهه و ارتباط با خداوند، حقیقت غایی، موجود نامتناهی و تجلیات خداوند، یا نسبت خود با خدا و یا خدا با جهان را تجربه دینی گفته‌‌اند. برخی جنبه شهودی و معرفتی آن را نیز در نظر گرفته‌‌اند. تجارب دینی غالبا با نوعی شهود و احساس ارتباط مستقیم با غایت موردنظر همراهند. هر کس به فراخور حال خود می‌‌تواند در شرایط ویژه‌‌ای چنین احساساتی را تجربه کند. به گفته برایتمن، تجربه دینی هرگونه تجربه‌‌ای است که هر کس می‌‌تواند با خدا داشته باشد. تجربه دینی نوع یا کیفیت یگانه‌‌ای از تجربه نیست. روش یگانه‌‌ای برای درک تجربه است. عوامل متعددی به ظهور این رویکرد انجامید که در پی می‌‌آید

عوامل زمینه ساز ظهور رمانتیسم

در قرن 18و 19، نبرد تأملات فلسفی و استدلال‌‌های خشک و بی‌‌روح به تضعیف گرایید و بستر تولد مکتبی جدید به نام رمانتیسم فراهم آمد. این نهضت، که واکنشی فراروی عصر روشنگری و مطلق‌‌العنان انگاری عقل بود، در آلمان هویدا گشت. آنچه جایگزین عقل شد، احساس، تخیل، عشق و اشتیاق بود. پیشتر نیز کسانی چون روسو بر جایگاه احساس پای فشرده بودند، اما این بار رویکرد احساسی به جریان خروشانی مبدّل شد که عصر فکری بدیعی را پدید آورد. تبلور کامل این عصر را می‌‌توان در آثار نوابغ هنری چون بتهون مشاهده کرد. از خصایص بارز این دوران تأکید بر جایگاه هنر در معرفت انسان است. رمانتیک‌‌ها به رغم ناشناختنی بودن «بودها» از نظر کانت، مدعی بودند که می‌‌توان به مدد عواطف و احساسات به فهم ناشناختنی‌‌ها رسید. آنان تنها هنرمند را قادر به دستیابی به ناگفتنی‌‌ها می‌‌دانستند. برخی پا را فراتر نهادند و از شباهت هنرمند و خدا در خلاقیت و آفرینش دم زدند

ولادت این مکتب بستر مناسبی برای رویش نگرش احساسی و عاطفی در دین‌‌پژوهی گشت تا جایی که شلایر ماخر، دین را به احساسات قلبی محصور دانست

عقل‌‌گرایی سده هجده

سده 18، که به قرن عقل‌‌گرایی و روشنگری مشهور است، ضرباتی سهمگین بر پیکره باورهای دینی مسیحیت وارد ساخت. عقل‌‌گرایان در هرگونه باور غیر عقلی تردید کردند. هیوم به مخالفت با معجزات پرداخت. کانت ادله توماس اکوایناس بر اثبات خدا را مخدوش ساخت. وی با دیدگاه ناقدانه‌‌اش اعتبار الهیات طبیعی را فروریخت و امکان تبیین باورهای دینی از رهگذر استدلال عقلی و فلسفی را کنار زد و با اخراج دین از قلمرو عقل نظری، آن را به عقل عملی محدود نمود. کانت باورهای مذهبی را تابع حوزه اخلاق شمرد که خود پیوندی ژرف با عواطف و احساسات دارد

نقّادی کتاب مقدس

یکی از مهمترین دین‌‌پژوهی‌‌های دو سده 19و 20، بررسی و نقادی کتاب مقدس است. همواره به ویژه در قرون اخیر تلاش‌‌های عمده‌‌ای برای کشف نسخ اصلی و کهن کتاب مقدس و رفع تردید در اعتبار و انطباق آن با نسخ اصلی انجام شده است، ولی نه تنها تردیدها مرتفع نشده، بلکه قرن 19و 20 شاهد رشد روز افزون این تردیدها بوده است. این امر به گسترش روز افزون روند نقادی کتاب مقدس انجامید.11 ربرت ام. گرنت در وصف مکاتب تفسیری عهد جدید می‌‌نویسد

انتقاد جدیدتر از کتاب مقدس در واقع شک‌‌گراتر از انتقاد در قرن 19 است؛ زیرا امکان فهم بسیاری از مطالبی را که در آن قرن بدیهی تلقّی می‌‌شدند، زیر سؤال می‌‌برد. فی‌‌المثل آیا ما برای رسیدن به این‌‌که فلان عبارت معتبر است، اطّلاعاتی داریم یا نه. ما اغلب فاقد چنین اطلاعاتی هستیم و یک انتقاد صادق باید به محدودیت‌‌های خود اعتراف کند

پاپ پایوس دوازدهم در اعلامیه پاپی خود با نام30 (Divino afflante spiritu) سپتامبر (1943ضمن برشمردن نکات و شرایط لازم برای تفسیر و فهم کتاب مقدس بر باستان‌‌شناسی، پاپیروس‌‌شناسی، و کشف نسخ خطی تأکید دارد.12 پاپیروس‌‌شناسی13 و کشف نسخ خطی در جایی لازم است که اصل اعتبار اناجیل موجود مورد تردید باشد و لذا پاپ پایوس دوازدهم نخستین قدم لازم برای فهم کتاب مقدس را پیگیری راه‌‌هایی برای کشف اصل اعتبار آن می‌‌داند

گرنت صریحا انطباق انجیل فعلی با گفته‌‌های عیسی را رد می‌‌کند و می‌‌گوید

این بدان معنا نیست که عیسی تمام کلماتی را که از او گزارش شده است، دقیقا به همان شکلی که انجیل‌‌نویسان نوشته‌‌اند، گفته است

و نیز می‌‌گوید

وانگهی از اینکه محققین به مرحله تحلیل تاریخی برسند، باید در اعمال نسبتا علمی انتقاد متنی و ادبی [کتاب مقدس] درگیر شوند. اخیرا کشف‌‌های مهمی در باب مسائل مربوط به متن انجام شده است;. این کشف‌‌ها به خوبی می‌‌توانند به این معنا باشند که بازیابی متون معتبر نخستین، در جایی که اختلاف نظر وجود دارد، یک «احتمال غیرممکن» شده است

انتقادات روزافزون، فلاسفه‌‌ای نظیر شلایرماخر را به چاره‌‌اندیشی‌‌های نوینی در دین‌‌پژوهی سوق داد و آنان را واداشت تا تکیه‌‌گاه دین را از کتاب مقدس به نهانخانه قلب مؤمن انتقال دهند و به زعم خویش، اساس دین را از آسیب دور سازند و خیال خود را از پرسش‌‌های پرتوان آسوده کنند

تعارض عهدین با عقل و علم

پیدایش و پیشروی دانش نوین تجربی پرسش‌‌های پرشماری پیش روی پژوهشگران کتاب مقدس نهاد و بدین سان، تعارضاتی تازه میان علم و دین رخ نمود.15 گرنت منشأ اصلی انتقادات متفکران و حامیان مدرنیسم به یهودیت ومسیحیت را شکافی می‌‌داند که مدرنیست‌‌ها میان الهیات و علم یافتند.16 ارنست رنن می‌‌نویسد

هیچ تناقضی نباید در این کتاب وجود داشته باشد. اکنون با توجه به مطالعه دقیقی که از کتاب مقدس انجام داده‌‌ام، در همان حال که گنجینه‌‌هایی تاریخی و زیباشناختی بر من نمایان شد، این نکته نیز برایم اثبات شد که کتاب مقدس همچون سایر کتب کهن، از تناقضات، اشتباهات و خطاها در امان نیست. در این کتاب داستان‌‌های دروغین، افسانه‌‌ها و آثاری وجود دارد که کاملا بر ساخته انسان است

پراودفوت، منشأ اندیشه تجربه دینی را تنازع دین و رشد دانش تجربی می‌‌داند. به نظر وی پردازشگران پهنه دین به پذیرش احساسی بودن دین پناه بردند تا از مواجهه با تعارضات علم و دین بگریزند. فی‌‌المثل شلایر ماخر با طرح تجربه دینی به مثابه امری مستقل از مفاهیم و عقاید، راهی برای حفظ عقاید دینی جست. رویکرد وی اساس تعارض میان باورهای دینی و دستاوردهای دانش نوین یا هر نظریه دیگری را از میان برداشت.18 بارث، شلایر ماخر و فیلیپس رویکردهای مشابهی پیش گرفتند تا هرگونه اندیشه‌‌ورزی و تعقل در حیطه ایمان مسیحی یا تجربه و باور دینی را به تحلیل و توضیح درونی منحصر سازند

عوامل فوق به روی‌‌آوردهای تجربی در عرصه وحی‌‌شناسی انجامید و وحی نوعی تجربه دینی قلمداد شد. اینک، برای تبیین بیشتر موضوع، ماهیت تجربه دینی را به بحث می‌‌گذاریم

ماهیت تجربه دینی

 دانلود مقاله موصوف صدق در نظریه «مطابقت» با word دارای 60 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله موصوف صدق در نظریه «مطابقت» با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله موصوف صدق در نظریه «مطابقت» با word

چکیده  
1 نکات مقدّماتی  
1ـ1 تنوّع دیدگاه ها درباره موصوف صدق  
1ـ2 تفکیک میان موصوف اولیه و ثانویه صدق  
2 بررسی دیدگاه ها درباره موصوف صدق  
2ـ1 «جمله» به عنوان موصوف حقیقی صدق  
2ـ1ـ1 جملات بی معنا  
2ـ1ـ2 جملات انشایی  
2ـ2 «جمله خبری» به عنوان موصوف صدق و کذب  
2ـ2ـ1 نقد و بررسی  
2ـ2ـ1ـ1 دوری بودن تعریف «جمله خبری»  
2ـ2ـ1ـ2 جامع نبودن  
2ـ2ـ1ـ3 جمله نمی تواند موصوف صدق باشد  
2ـ3 «جمله ابدی» به عنوان موصوف صدق  
2ـ3ـ1 تبیین دیدگاه کواین  
2ـ3ـ2 نقد و بررسی  
2ـ3ـ2ـ1 عدم نجات از مشکلات نوع جمله ها  
2ـ3ـ2ـ2 انتزاعی بودن جملات ابدی  
2ـ3ـ2ـ3 تحویل ناپذیری همه جملات به جملات ابدی  
2ـ3ـ2ـ4 برداشت نادرست از قضیه  
2ـ4 «باور» به عنوان موصوف صدق  
2ـ4ـ1 تبیین دیدگاه برتراند راسل  
2ـ4ـ2 نقد و بررسی  
2ـ4ـ2ـ1 محتوای باور به عنوان موصوف حقیقی صدق  
2ـ4ـ2ـ2 تقدّم صدق بر باور  
2ـ 5 «حکم» (تصدیق) به عنوان موصوف صدق  
2ـ5ـ1 نقد و بررسی  
2ـ5ـ1ـ1 رابطه قضیه و تصدیق  
2ـ6 «قضیه» به عنوان موصوف صدق  
2ـ6ـ1 انواع دیدگاه ها درباره تعریف «قضیه»  
2ـ6ـ2 دیدگاه ویلیام آلستون  
2ـ6ـ3 قضیه از دیدگاه معرفت شناسان مسلمان  
2ـ6ـ3ـ1 قضیه لفظی موصوف حقیقی صدق و کذب نیست  
2ـ6ـ3ـ2 قضیه ذهنی به عنوان موصوف حقیقی صدق و کذب  
2ـ6ـ4 پاسخی به نظریه «مطابقت» مک تاگارت  
2ـ6ـ4ـ1 نقد و بررسی  
3 جمع بندی و نتیجه گیری  
منابع  
پى نوشت ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله موصوف صدق در نظریه «مطابقت» با word

ـ آیر، آ. ج.، زبان، حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتی شریف، بی تا

ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح نصیرالدین الطوسی، تحقیق سلیمان دنیا، القسم الاول، بیروت، مؤسسه النعمان، بی تا

ـ ـــــ ، النجاه، ط. الثانیه، بی جا، بی نا، 1938

ـ ـــــ ، دانش نامه علائی منطق و فلسفه اولی، تصحیح احمد خراسانی، تهران، کتابخانه فارابی، 1360

ـ ـــــ ، عیون الحکمه، مع شرح عیون الحکمه، فخرالدین الرازی (سه جزء در یک مجلّد)، قم، اسماعیلیان، 1373، جزء اول

ـ اتکینسون، آر. اف.، درآمدی به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوی نیا، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1369

ـ الاحمدنگری، عبدالنبی، موسوعه مصطلحات جامع العلوم، تحقیق رفیق العجم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1997

ـ البیجوری، ابراهیم، حاشیه الباجوری علی السلّم فی علم المنطق، قاهره، مکتبه محمّدعلی صبیح و اولاده، 1966

ـ الساوی، زین الدین عمر بن سهلان، البصائر النصیریه فی علم المنطق، مع تعلیقات و شروح محمّد عبده، تحقیق رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1993

ـ المنطق عند الفارابی، تحقیق رفیق العَجَم، بیروت، دارالمشرق، 1985، ج 1

ـ الهروی، محمّدزاهد، رسالتان فی التصور و التصدیق القطب الرازی و صدرالدین الشیرازی، تحقیق مهدی شریعتی، قم، اسماعیلیان، 1416

ـ ـــــ ، شرح الرساله المعموله فی التصور و التصدیق، تحقیق مهدی شریعتی، قم، اعتماد، 1420

ـ پاپا، علی، فلسفه تحلیلی، تهران، طرح نو، 1382

ـ حلّی، حسن بن یوسف، الجوهر النضید شرح منطق التجرید، تصحیح محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1381

ـ رازی، فخرالدین، الانارات فی شرح الاشارات، (بخش منطق)، تصحیح امیر فرهپور، پایان نامه کارشناسی ارشد دانشگاه تهران

ـ ـــــ ، منطق الملخّص، تصحیح احد فرامرز قراملکی و آدینه اصغری نژاد، تهران، دانشگاه امام صادق(علیه السلام)، 1381

ـ رسائل منطقیه فی الحدود و الرسوم للفلاسفه العرب، (رساله خوارزمی)، تحقیق عبدالامیر الاعسم، بی جا، دارالمناهل،

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومه (قسم المنطق)، تحقیق حسن حسن زاده آملی، (تهران، ناب، 1416

ـ صفوی، کورش، درآمدی بر معنی شناسی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی، 1379

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، بدایه الحکمه، تحقیق عباسعلی زارعی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1422

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، تصحیح غلامرضا فیّاضی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره)، 1378، ج 4

ـ غزالی، ابوحامد، محک النظر، تحقیق رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1994

ـ فاضل لنکرانی، محمّد، سیری کامل در اصول فقه، تهیه و تنظیم: محمّد دادستان، قم، فیضیه، 1378

ـ فرگه، گوتلوب، «اندیشه»، ترجمه محمود یوسف ثانی، مجله ارغنون، ش 7ـ8 «پاییز و زمستان 1374»، ص 87ـ112

ـ فولکیه، پل، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، چ چهارم، تهران، دانشگاه تهران، 1370

ـ کاشف الغطاء، شیخ علی، نقد الآراء المنطقیه و حل مشکلاتها، بیروت، مؤسسه النعمان، 1411، ج 1

ـ مجتهد خراسانی، میرزا محمودآقا، رهبر خرد، چ سوم، تهران، خیّام، 1339

ـ مروین هیر، ریچارد، زبان اخلاق، ترجمه امیر دیوانی، قم، طه، 1383

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، چ سوم، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1382، ج 1

ـ منطق ابن زُرعه، (العباره، القیاس، البرهان)، تحقیق جیرار جیهامی و رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1994

ـ منطق ارسطو، تحقیق عبدالرحمن بَدَوی، بیروت، دارالقلم، 1980، الجزء الاول

ـ وارنوک، ج. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه صادق لاریجانی، چ دوم، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1367، فصل «احساس گرایی»

ـ وارنوک، مری، فلسفه اخلاق در قرن بیستم، ترجمه ابوالقاسم فنائی، قم، بوستان کتاب، 1380، فصل «احساس گرایی»

ـ هاک، سوزان، فلسفه منطق، ترجمه سید محمّدعلی حجّتی، قم، طه، 1382

ـ یزدی، ملّاعبداللّه، الحاشیه علی تهذیب المنطق، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1363

- Alston, William P. “A Realist Conception of Truth”, in The Nature of Trurh, ed. Michael P. Lynch, London, A Bradford Book,

- —– , A Realist Conception of Truth, London, Cornal University Press,

- Austin, J. L., “Truth”, in Philosophical Papers, 3d Edition, Oxford University Press,

- Baldwin, Thomas, “Mc Taggart, John Mc Taggart Ellis”, in Routledge Encyclopedia of philosophy, ed. Edward Craig, London, Routledge, 1998, v

- Carr, Brian, “Truth”, in An Encyclopaedia of Philosophy, ed. G. H. R. Parkison, London, Routledge,

- David, Marian, Correspondence & Disqotation, Oxford: Oxford University Press,

- Evritt Nicholas & Fisher, Alec, Modern Epistemology: A New Introduction, New York, McGraw-Hill,

- Gale, Richard M., “Propositions, Judgments, Sentences, and Statements”, in The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards New York & London, Macmillan, 1967, v

- Hare, R. M. “Universalizability”, in Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrance C. Becker, New York, Routledge, 2001, v

- —– , “Prescriptivism”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig, New York, Routledge, 1998, v

- Horwich, Paul, Truth, second edition, New York, Oxford University Press,

- James, William, The Meaning of Truth, Cambridge, Harvard University Press

- Kirkham, Richard L., Theories of Truth: A Critical Introduction, Massachusetts Instiute of Technology, Fourth printing,

- McTaggart, J. McT.E., The Nature of Existence, NewYork, Cambridge University Press, 1988,v

- —– , The Nature of Existence, New York, Cambridge University Press, 1988, v

- Quine, W. V. O., “Truth”, in The Nature of Truth, ed. Michael P. Lynch, London, A Bradford Book,

- —– , Ontological Rlativity and Other Essays, New York, Columbia University Press,

- —– , Word and Object, Cambridge, The M. I.T. Press,

- Russel, Bertrand, “The Philosophy of Logical Atomism”, in Logic and Knowledge, London, Routledge,

- —– , “On the Nature of Truth and Falshood”, in Theories of Truth, ed. Paul Horwich, England, Dartmouth,

- —– , “Truth and Falsehood”, in The Nature of Truth, ed. Michael P. Lynch, London, A Bradford Book,

- —– , My Philosophical Development, London, Routledge,

- —– , Theory of Knowledge, London, Routledge,

- Schneewind, J. B., “Mc Taggard, John Mc Taggart Ellis”, in The Ensyclopedia of philosophy, ed. paul Edwards, New York, & London, Macmillian, 1967, v

- Tarski, Alfred, “The Semantic Conception of Truth and the Foundations of Semantics”, in The Nature of Truth, ed. Michael P. Lynch, London, A Bradford Book,

چکیده

یافتن موصوف اولیه و اصیل صدق یکی از دغدغه های معرفت شناسانی است که از نظریه «مطابقت» در تعریف «صدق» دفاع می کنند. در این نوشتار، کوشش شده است ضمن طرح و نقد مهم ترین دیدگاه ها در این حوزه، دیدگاه مورد قبول نگارنده نیز تبیین شود. در این میان، نشان داده شده است که نه مطلق «جمله» به عنوان زنجیره ای درست ساخت و کامل از کلمات در زبان طبیعی، می تواند موصوف حقیقی صدق باشد، نه «جمله خبری» مورد ادعای تارسکی و نه «جمله ابدی» مورد ادعای کواین. افزون بر این، نشان داده شده است که بر خلاف تصور راسل، «باور» نیز نمی تواند موصوف حقیقی صدق باشد; زیرا «باور» به معنای «فعل باور کردن» از مقوله فعل بوده و از محدوده صدق و کذب خارج است. «باور» به معنای «تصدیق» نیز متأخّر از مرتبه صدق و کذب است. «تصدیق» به معنای «فهم صدق قضیه» است. پس ابتدا باید صدق و کذبی باشد تا متعلّق تصدیق واقع شود. باور به معنای «متعلَّق و محتوای باور» هم چیزی در عرض قضیه نیست، بلکه همان چیزی است که در اصطلاح، «قضیه» نامیده می شود. در نهایت، با توجه به مراحل قضیه، اثبات شده که موصوف حقیقی و اصیل صدق عبارت است از: قضیه معقوله یا مرحله ذهنی قضیه که حاکی از خارج است

کلیدواژه ها: مطابقت، موصوف صدق، جمله ابدی، باور، تصدیق، قضیه، قضیه معقوله

1 نکات مقدّماتی

نظریه «مطابقت» به عنوان کهن ترین و پرطرفدارترین نظریه در باب معیار ثبوتی صدق قضایا، دارای سه رکن اساسی است: مطابِق، مطابَق و نسبت مطابقت. به همین دلیل، برای تبیین دقیق این نظریه، باید دید اولا، مطابِق یا موصوف چیست؟ ثانیاً، مطابَق کدام است؟ و ثالثاً، نسبت مطابقت به چه معناست؟ می توان گفت: همه یا دست کم اکثریت قابل توجهی از اختلافات مدافعان نظریه «مطابقت» مربوط به تنوّع پاسخ هایی است که به هر یک از پرسش های سه گانه مزبور داده شده. در این نوشتار، به دنبال یافتن پاسخی معقول به پرسش نخست هستیم. به هر حال، اگر «صدق» یک صفت است، نخستین پرسشی که درباره آن مطرح می شود این است که موصوف آن چیست؟ چه چیزی را می توان متصف به صدق کرد؟ در این زمینه، می کوشیم تا ضمن بیان نکاتی مقدّماتی و طرح برخی از مهم ترین دیدگاه ها در این باره، دیدگاه مورد قبول خود را تبیین نماییم

1ـ1 تنوّع دیدگاه ها درباره موصوف صدق

گزینه های متعددی از سوی افراد گوناگون به عنوان موصوف صدق معرفی شده اند.1 از آن جمله، می توان به موارد ذیل اشاره کرد: جملات، نوع جمله ها، فرد جمله ها، باورها، اندیشه ها،2 ایده ها،3 افعال گفتاری، احکام، گزاره ها، تصدیقات، اظهارات و قضایا. برخی از کسانی که نتوانسته اند در این قسمت تعیین موضع کنند از اصطلاح کلی و مبهم «موصوف های صدق»4 استفاده کرده اند

روشن است که پرداختن به تک تک گزینه های ذکر شده، مجالی وسیع می طلبد، به ویژه آنکه حتی کسانی که بر روی یک اصطلاح درباره موصوف صدق توافق دارند، در تفسیر و تبیین آن باز هم اختلافات زیادی در میانشان مشاهده می شود. برای مثال، افراد زیادی «قضیه» را موصوف صدق دانسته اند، اما در اینکه منظور از «قضیه» چیست، دیدگاه های بسیاری مطرح شده است; و یا بعضاً مشاهده می شود که هرچند تعابیر مختلفی از سوی چند اندیشمند برای موصوف صدق مطرح شده است، اما با دقت معلوم می شود که اختلاف آنان صرفاً اختلافی لفظی و ظاهری است و حقیقت مدعای همه آنان یک چیز است; مثلا، یک معرفت شناس «جمله» را به معنایی گرفته که دیگری آن معنا را از «قضیه» اراده کرده است و یا منظور یک نویسنده از «باور» همان چیزی است که دیگری از «گزاره» اراده کرده. همین مسئله نیز حسّاسیت بحث «موصوف صدق» را افزایش می دهد. حتی اگر دو فیلسوف درباره موصوف صدق و تفسیر درست آن توافق داشته باشند، باز هم ممکن است درباره دلیل درستی آن اختلاف نظر داشته باشند; مثلا، یکی از پایگاه و موقعیت فلسفه زبانی از آن دفاع کند و دیگری از موقعیت و پایگاهی دیگر; یکی با تکیه بر رئالیسم از آن دفاع کند و دیگری با پیش فرض ایده آلیسم

بنابراین، معلوم می شود که در این موضوع، دیدگاه های متنوّع و متعددی وجود دارند. روشن است که ما نمی توانیم در این مقاله، به همه این دیدگاه ها بپردازیم. به همین دلیل، می کوشیم مهم ترین گزینه ها را با تکیه بر تقریرهای قوی ترین و مشهورترین مدافعان آنها مطرح کرده، به نقد و بررسی آنها بپردازیم

1ـ2 تفکیک میان موصوف اولیه و ثانویه صدق

یکی از مهم ترین دلایل تنوّع زیاد نظریات درباره «موصوف صدق»، عدم تفکیک یا عدم توجه به تفکیک موصوف های اولیه و ثانویه صدق است. توضیح آنکه امور فراوانی می توانند متصف به صدق و کذب شوند، اما در این میان، برخی از آنها اولا و بالذات متصف به این اوصاف می شوند و برخی دیگر ثانیاً و بالعرض. دسته نخست را «موصوف های اولیه صدق» می نامیم و دسته دوم را «موصوف های ثانویه صدق». موصوف های ثانویه صدق اموری اند که صدق یا کذب آنها از صدق یا کذب موصوف های صدق دیگر نشأت می گیرد. روشن است که در بررسی دیدگاه های مختلف، در جستوجوی موصوف اولیه صدق هستیم. به همین دلیل، به صرف اینکه ـ مثلا ـ جملات یا تصدیقات یا اندیشه ها یا ایده ها و امثال آن را می توان به صدق و کذب متصف نمود، نمی توان مسئله موصوف های صدق را حل شده تلقّی کرد. باید دید چرا جملات متصف به این وصف می شوند؟ آیا ذاتاً دارای چنین صفتی هستند و یا بالتبع متصف به صدق و کذب می گردند؟

2 بررسی دیدگاه ها درباره موصوف صدق

2ـ1 «جمله» به عنوان موصوف حقیقی صدق

یکی از گزینه های مشهور موصوف صدق، «جملات» است. این گزینه در میان معرفت شناسان معاصر مغرب زمین، مدافعان مشهوری نیز دارد.5 اما پیش از هر چیز لازم است منظور از «جمله» را بیان کنیم. «جمله» اصطلاحی زبان شناختی است که بیشتر در علوم ادبی کاربرد دارد. هر زنجیره کامل و درست ساختی از عبارات در زبان طبیعی را می توان «جمله» نامید. برای مثال، «هوا گرم است»، «عدالت خوب است»، «راست بگو»، «آیا در بسته است؟» اینها همگی جمله به شمار می روند; اما «عدالتْ خوب» و «آیا برف» و همچنین «علی، خوب، عدالت» جمله نیستند

2ـ1ـ1 جملات بی معنا

این فرض با این کلّیت، دارای اشکالات متعددی است. یکی از آنها مسئله جملات بی معناست; زیرا زبان صرفاً مشتمل بر جملات معنادار نیست، بلکه جملات بی معنا نیز در زبان به کار می روند. جملاتی که ساختاری کامل و درست ساخت دارند، اما معنای محصّلی ندارند; به تعبیر دیگر، جمله اند، اما معنای شناختاری ندارند; مانند: «چهارشنبه زرد است»، «مربع دایره است» و امثال آن

اما می توان در دفاع از این فرض و در پاسخ به این اشکال، گفت

اولا، اگر چیزی واقعاً و بر اساس تعریف دقیق اصطلاح، «جمله» باشد، تنها در یک صورت بی معناست و آن اینکه برخی یا همه مفردات آن، واژه هایی مهمل باشند; مانند «نارهت تختیاپ ایران است.»6 ولی این گونه جملات در زبان عادی به کار برده نمی شوند; جز در موارد خاصی همچون ذکر مثال برای جمله بی معنا و امثال آن. اما مثال هایی از قبیل مثال های پیش گفته («چهارشنبه زرد است» و «مربع دایره است») از سنخ جملات بی معنا نیستند. آنها معنادارند، اما کاذبند; یعنی محمولی که به موضوع نسبت داده شده با موضوع مرتبط نیست. به تعبیر دیگر، میان موضوع و محمول آنها رابطه ای برقرار نیست، نه اینکه از اساس فاقد معنا باشند

ثانیاً، صدق و کذب فرع بر معناداری است. همین که از صدق بحث می کنیم، خود به خود جملات بی معنا را از بحث خارج کرده ایم. بنابراین، حتی اگر بپذیریم که جملات بی معنایی داریم، دلیل بر نادرستی مدعای مذکور نیست; یعنی نمی توان وجود جملات بی معنا در زبان را دلیلی بر ردّ این فرض دانست

2ـ1ـ2 جملات انشایی

اشکال دیگری که بر کلّیت این فرض وارد است، اینکه بخش وسیعی از جملات، انشایی اند و هرگز نمی توان از صدق یا کذب آنها سخن به میان آورد. برای مثال، نمی توان از صدق یا کذب جملاتی همچون «امیدوارم که مصلح جهانی هر چه زودتر ظهور کند»، «برو به مدرسه» یا «ساعت چند است؟» سخن گفت. اصولا صدق و کذب یا به تعبیر دیگر، مطابقت با واقع یا عدم مطابقت با واقع فرع بر شأنیت حکایتگری و گزارشگری از واقع است، در حالی که جملات انشایی چنین شأنیتی ندارند

برخی از معرفت شناسان مسلمان در پاسخ به این اشکال، چنین گفته اند: صدق و کذب اصالتاً مربوط به جمله خبری هستند و جملات انشایی اولا و بالذات متصف به صدق یا کذب نمی شوند، اما ثانیاً و بالعرض قابلیت اتصاف به صدق و کذب را دارند.7 برای مثال، وقتی مراد از جمله سؤالی «آیا شما چنین سخنی نگفتید؟» این باشد که «شما چنین سخنی گفته اید» در آن صورت، قابلیت صدق و کذب دارد. اما اگر مراد از آن، استفهام واقعی باشد، هرگز قابلیت صدق و کذب ندارد. و یا در صورتی که گوینده بخواهد با ابراز جمله «عجب هوایی!» خبر از مطلوبیت هوا بدهد، قابلیت صدق و کذب پیدا می کند، اما اولا و بالذات صرفاً بیانگر تعجب گوینده جمله است; و یا اگر گوینده بخواهد با ابراز جمله «امیدوارم که مصلح جهانی هر چه زودتر ظهور کند» خبر از آرزوی قلبی خود بدهد قابلیت صدق و کذب دارد، وگرنه آرزویی بیش نیست

در عین حال، اشکال مذکور به قوّت خود باقی است; زیرا ما در پی یافتن موصوف حقیقی و اصلی صدق و کذبیم و نه اموری که به صورت ثانیاً و بالعرض متصف به صدق و کذب می شوند. بنابراین، با توجه به اشکال مزبور، می توان فرض نخست را به صورت ذیل اصلاح کرد

2ـ2 «جمله خبری» به عنوان موصوف صدق و کذب

تارسکی به عنوان یکی از مدافعان این ایده، تصریح می کند که منظور من از «جمله» در اینجا، چیزی است که معمولا در ادبیات از «جمله خبری» قصد می شود

فیلسوفان اسلامی9 نیز عموماً موصوف صدق را «جمله خبری» می دانند. البته تعابیر گوناگونی برای آن به کار می برند; همانند: «قول جازم»، «ترکیب تام خبری»، «ترکیب خبری» و «جمله خبری». «جمله خبری» بر اساس تعریف مشهور، به جمله ای گفته می شود که قابلیت صدق و کذب داشته باشد

2ـ2ـ1 نقد و بررسی

2ـ2ـ1ـ1 دوری بودن تعریف «جمله خبری»

چنین تعریفی از جمله خبری بر اساس نظریه «مطابقتِ صدق»، تعریفی دوری است; زیرا: بر اساس نظریه «مطابقت»، صدق عبارت است از «مطابقت خبر با واقع» و کذب عبارت است از: «عدم مطابقت خبر با واقع». حال اگر بخواهیم جمله خبری را با محوریت صدق و کذب پذیری تعریف کرده، بگوییم: جمله خبری جمله ای است که قابلیت اتصاف به صدق و کذب دارد، مبتلا به دور در تعریف خواهیم شد. تعریف «صدق» وابسته به چیزی است که فهم خود آن چیز وابسته به فهم صدق است. معرَّف (صدق) به چیزی (خبر) تعریف شده است که خود آن چیز به معرَّف تعریف می شود

گوتلوب فرگه، از معرفت شناسان و فیلسوفان بزرگ معاصر نیز این اشکال را تعمیم داده، معتقد است: اشکال دور موجب می شود که نه تنها تعریف صدق به مطابقت، بلکه هرگونه تعریفی از آن به شکست بینجامد; زیرا

در هر تعریفی، پاره ای از خصوصیات باید ذکر شوند و به هنگام اطلاق و حملِ تعریف بر موارد و مصادیق، همیشه همین سؤال پیش می آید که آیا صادق است که این خصوصیات در این مصداق هم وجود دارند یا نه؟ به این ترتیب، گرفتار دور خواهیم شد

البته راه حل خود وی این است که مفهوم «صدق» مفهومی منحصر به فرد و تعریف ناپذیر است

بیشتر فیلسوفان مسلمان این اشکال را نپذیرفته و به پاسخ آن پرداخته اند. در این زمینه، پاسخ های زیادی داده شده است. برخی سعی کرده اند با اصلاح تعریف خود از «جمله خبری»، این اشکال را پاسخ دهند و برخی دیگر از راه های دیگری به پاسخ آن پرداخته اند.12 برای مثال، ابن سینا پس از طرح این شبهه، در پاسخ آن می گوید

و المختار عندنا اَنّ ماهیه الخبر غنیه عن التعریف

فخر رازی نیز پس از طرح شبهه و پاسخ هایی که به آن داده شده، معتقد است: هیچ یک از آنها نتواسته است از عهده پاسخ برآید; اما خود وی نیز در نهایت، همان پاسخ ابن سینا را بهترین پاسخ دانسته، تصریح می کند که مفهوم «خبر» مفهومی بدیهی و بی نیاز از تعریف است

خواجه نصیرالدین طوسی در پاسخ به این اشکال می گوید: صدق و کذب از اعراض ذاتی خبرند. بنابراین، تعریف «خبر» با استمداد از این دو، تعریفی «رسمی» است که برای تفسیر این واژه (اسم) و تعیین معنای آن از میان سایر انواع ترکیبات آورده می شود و این هرگز دور نیست; زیرا بعضاً چیزی که به حسب ماهیت و ذات خود، امری واضح و بدیهی است، به دلایلی و در مواقعی با امور دیگر مشتبه می شود; اما عوارض ذاتی آن، که بی نیاز از تعریف هستند، با عوارض ذاتی امور دیگر مشتبه نمی شوند. در چنین مواقعی، هدف از ذکر عوارض ذاتی یک شیء، تعیین آن شیء و ابهام زدایی از آن و جلوگیری از درهم آمیختگی آن با امور دیگر است. اما دور در صورتی است که خود آن اعراض نیز برای بیان، محتاج آن شیء بودند، در حالی که در معنای «صدق» و «کذب» ابهام و التباسی نیست. بنابراین، می توانیم در تعریف «ترکیب خبری» بگوییم

چیزی است که تعریف صدق و کذب شامل آن می شود

به نظر می رسد بهترین پاسخ به اشکال «دور» پاسخی است که ملّاعبداللّه یزدی صاحب کتاب حاشیه مطرح کرده است. وی می گوید: ذکر واژه «خبر» در تعریف «صدق» و «کذب» هیچ ضرورتی ندارد. «صدق» یعنی: مطابقت با واقع، و «کذب» یعنی: عدم مطابقت با واقع. ذکر خبر در این تعریف، قیدی توضیحی است. وی در تعریف «صدق» و «کذب» می گوید

الصدق هو المطابقه للواقع و الکذب هو اللامطابقه للواقع، و هذا المعنی لایتوقّف علی معرفه الخبر و القضیه; فلا دور

2ـ2ـ1ـ2 جامع نبودن

 دانلود مقاله مجرّد و مادی با word دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله مجرّد و مادی با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله مجرّد و مادی با word

چکیده  
مقدّمه  
بررسی کارواژه های مفهومی  
الف. مجرّد  
ب. مادی  
صفات شیء مادی  
1 صفات ذاتی  
2 صفات عارضی  
مقصود از موجود مجرّد  
بررسی  
جمع بندی  
منابع  
پى نوشت ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله مجرّد و مادی با word

ـ آملی، محمّدتقی، درر الفوائد، بی جا، مؤسسه اسماعیلیان، بی تا

ـ ابن عاشور، محمّدالطاهر بن محمّد شاذلی، تفسیر التحریر و التنویر، بی جا، بی نا، بی تا، ج 23

ـ الآلوسی البغدادی، شهاب الدین محمّد، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، بیروت، دارالکتب العلمیه، بی تا، ج 12

ـ البیضاوی، عبداللّه بن عمر، تفسیر البیضاوی، بیروت، مؤسسه شعبان للنشر، بی تا، ج 3ـ5

ـ القنوجی البخاری، فتح البیان فی مقاصد القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1420، ج 5

ـ اندلسی، ابوحیّان، تفسیر البحرالمحیط، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1413، ج 7

ـ انیس، ابراهیم، المعجم الوسیط، ط. الثالثه، بی جا، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1367

ـ جرجانی، حسین بن حسن، تفسیر گازر: جلاء الاذهان و جلاء الاحزان، تهران، وزارت فرهنگ، 1378، ج 8

ـ حوی، سعید، الاساس فی التفسیر، ط. الثانیه، بیروت، دارالسلام للطباعه و النشر، 1409، ج 8

ـ رازی، فخرالدین محمّدبن عمر، التفسیر الکبیر، بیروت، دارالکتب العلمیه، بی تا، ج 25ـ26

ـ ـــــ ، المباحث المشرقیه فی علم الالهیّات و الطبیعیات، تهران، مکتبه الاسدی، 1962، ج 1

ـ زبیدی، محمّد مرتضی، تاج العروس من جواهرالقاموس، بیروت، منشورات دار مکتبه الحیاه، بی تا، ج 2

ـ زحیلی، وهبه، التفسیر المنیر، بیروت، دارالفکر المعاصر، 1411، ج 23ـ24

ـ زمخشری، محمودبن عمر، الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل، بیروت، دارالکتاب العربی، بی تا، ج 4

ـ سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، حکمه الاشراق، تصحیح و مقدّمه هنری کربن، تهران، انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران، بی تا، ج 2

ـ شبّر، سید عبداللّه، تفسیر شبّر، ط. الثانیه، قاهره، المطبعه الیوسفیه، 1385

ـ شیرازی، صدرالدین محمّدبن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، قم، منشورات مصطفوی، بی تا، ج 2 و 5

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، نهایه الحکمه، تصحیح و تعلیقه غلامرضا فیّاضی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1380، ج 2

ـ ـــــ ، المیزان، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1417، ج 17

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1362

ـ طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع فی تفسیر القرآن المجید، تصحیح ابوالقاسم گرجی، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران، 1377، ج 3

ـ ـــــ ، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ط. الثانیه، تهران، ناصر خسرو، بی تا، ج 7ـ8

ـ طوسی، محمّدبن حسن، تفسیر التبیان، النجف الاشرف، مکتبه الامین، 1382ق، ج 8

ـ کاشانی، نورالدین محمّدبن مرتضی، تفسیر المعین، قم، مکتبه آیه اللّه المرعشی، بی تا، ج 2

ـ کلینی، محمّدبن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، بی تا، ج 1

ـ محلّی، جلال الدین و سیوطی، جلال الدین، تفسیر الجلالین، دمشق، مکتبه الملّاح، بی تا

ـ مشهدی، محمّد، تفسیر کنزالدقائق، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1413، ج 8

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1365، ج 2

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایه الحکمه، قم، مؤسسه فی طریق الحق، 1405

ـ ـــــ ، معارف قرآن: خداشناسی ـ کیهان شناسی ـ انسان شناسی، قم، مؤسسه در راه حق، 1376

چکیده

بحث از موجود «مجرّد و مادی»، یکی از بخش های عمده فلسفه اسلامی را به خود اختصاص داده است. ارائه تعریفی دقیق از «مجرّد» و «مادی»، اثبات وجود آنها، بیان انواعشان و ارتباط میان موجودات مجرّد و مادی، از دغدغه های مهم فلاسفه در این بخش از فلسفه به شمار می رود

در این نوشتار، سعی شده است تا گزارشی اجمالی از دیدگاه فلاسفه مشّاء و اشراق نسبت به ماهیت موجودات مجرّد و مادی، بیان و سپس مورد ارزیابی واقع شود

در ادامه، نظریه سومی ارائه شده و مؤیّدات عقلی و نقلی این نظریه ذکر شده اند. نیز با عنایت به اینکه ظواهر برخی از تعابیر نقلی بر اساس دیدگاه عده ای از متفکران با نظریه سوم در تعارض است، ضمن بیان آن ظواهر، آراء این متفکران نیز مورد نقد قرار گرفته و در تعریف «مجرّد» و «مادی»، بر نظریه سوم، تأکید شده است

کلیدواژه ها: مجرّد، مادی، فلسفه اسلامی، مشّاء، اشراق، هیولای اولی، هیولای ثانیه

مقدّمه

از مسائل مهم در فلسفه، تعیین دقیق موجودات مجرّد و مادی و شناخت آنهاست. این مسئله، که بخش قابل توجهی از مباحث فلسفی را به خود اختصاص داده است، ارتباط زیادی با موضوعات دینی از قبیل تبیین تغییر در عالم برزخ و وجود یا عدم تغییر در ملائکه دارد. از این رو، بحث درباره ویژگی های موجود مادی و مجرّد، علاوه بر اینکه از یکی از مباحث فلسفه ابهام زدایی می کند، به فهم موضوعات دینی نیز مدد می رساند

در بحث از مجرّد و مادی، مسائل گوناگونی مورد بررسی قرار می گیرند، اما در این مقال، سعی شده است از مهم ترین آن مسائل بحث گردد: تعریف «مجرّد» و «مادی» چیست؟ ویژگی های یک موجود مجرّد و فرق آن با موجود مادی کدام است؟ آیا لازمه تجرّد یک موجود، عدم تغییر است؟ در این مقال، تعریف های بیان شده از «مجرّد» و «مادی» ذکر می شوند و هر یک مورد بررسی قرار می گیرد و در انتها، تعریف مورد قبول از «مجرّد» و «مادی» بیان می شود

بررسی کارواژه های مفهومی

الف. مجرّد

واژه «مجرّد» در لغت، اسم مفعول از باب تفعیل بوده و به معنای «پوست کنده شده» است،1 و این معنا را به ذهن می آورد که چیزی دارای لباس یا پوسته ای بوده که از آن کنده شده و برهنه گردیده است. اما در اصطلاح فلاسفه، این واژه دارای معنای سلبی است و در مقابل «مادی» قرار دارد. از این نظر، «مجرّد» در فلسفه، به معنای «بی ماده» است. در این معنا، مسبوق بودن به امری که از آن کنده شده، مورد عنایت نیست.2 روشن است که به دلیل سلبی بودن معنای مجرّد، فهم دقیق آن وابسته به درک صحیح واژه «مادی» است

ب. مادی

لفظ «مادی»، منسوب به واژه «ماده» است که در لغت، به معنای «مدددهنده و بسط دهنده» آمده.3این لفظ در اصطلاح علوم گوناگون، در معانی متفاوتی استعمال می شود، اما در اصطلاح فلسفه، در معانی ذیل به کار می رود

1 کیفیت نسبت در قضایا: این معنا در بحث «مواد قضایا» (وجوب، امکان و امتناع) به کار می رود و مقصود از آن این است که محمول در هر قضیه حملیه، یا به صورت ضروری برای موضوع ثابت می شود و یا به صورت امکانی و یا اینکه ثبوت محمول برای موضوع ممتنع است

البته در مباحث فلسفی، کیفیت نسبت هر محمولی به موضوع مورد بحث نیست، بلکه وقتی موضوعی را با وجود در نظر بگیریم، ثبوت وجود برای آن موضوع به یکی از سه صورت یاد شده است. علّامه طباطبائی تأکید می کند که این سه مفهوم از معقولات ثانیه فلسفی بوده4 و وجوب و امکان از شئون وجودی وجود مطلق هستند. همچنین وجوب و امکان در خارج موجودند; زیرا قضایای موجّه به این دو جهت، به صورت کامل ـ یعنی: با تمام قیود و از جمله جهت آن ـ بر خارج صدق می کنند و بر آن منطبق می شوند

اما ادعای مزبور، محل تأمّل است; زیرا

اولا، وجود نسبت در خارج محل تأمّل بوده و دست کم برای آن باید استدلال مورد قبولی ذکر شود. روشن است که تردید در وجود اصل نسبت، موجب تردید در وجود کیفیت نسبت در خارج خواهد بود. ثانیاً، با عنایت به اینکه محل بحث در فلسفه در مسئله «مواد ثلاث»، محدود به هلّیات بسیطه است، علّامه طباطبائی تصریح می کند که در هلّیات بسیطه، نسبت وجود ندارد. روشن است که با نفی نسبت، جایی برای بحث از کیفیت نسبت باقی نمی ماند. ایشان آورده است

إنّ القضایا المشتمله علی الحمل الاوّلی کقولنا: «الانسان انسان»، لا رابط فیها الاّ بحسب الاعتبار الذهنی فقط، و کذا الهلیّات البسیطه کقولنا: «الانسان موجود»، إذ لا معنی لتحقق النسبه الرابطه بین الشیء و نفسه

2 هیولای اولی: گاهی مقصود از ماده، صرفاً هیولای اولی است. مراد از «هیولای اولی» جوهری است که قوّه صرف است و صورت می پذیرد. ملّاصدرا در این باره آورده است: «فقد ظهر أنّ ماده الشیء قد یراد به الجزء القابل للصوره.»

3 هیولا: مقصود از «هیولا» معنای عامی است که شامل اولین زمینه (هیولای اولی) ـ که صورت جسمی می پذیرد ـ و زمینه های بعدی (هیولای ثانیه) ـ که صور نوعی را قبول می کنند ـ می شود. این اصطلاح، خاص ماده است

4 زمینه سابق: این معنای ماده، که عام تر از معنای سابق است، شامل معنای سوم می شود; موضوعی که محل عرض قرار می گیرد و همچنین بدن که محل و متعلّق نفس است

آملی درباره اصطلاح سوم و چهارم می نویسد

«الماده» تطلق تاره و یراد منها «الماده بالمعنی الاخص» و هی الهیولی التی محل للصوره الجسمیه و النوعیه و أخری یراد منها الماده بالمعنی الاعم و هی المعنی الاول و الموضوع الذی هو محل للعرض و البدن الذی هو محل و متعلّق للنفس فیقال للثلاثه: أعنی الهیولی و موضوع العرض و متعلّق النفس، «الماده بالمعنی الاعم»

5 هیولای ثانیه: به مجموع مرکّب از هیولای اولی و صور جسمی یا نوعی که تبدیل به شیء دیگر می شوند ـ به طوری که جزء قابل در شیء سابق، جزء قابل شیء جدید گردد ـ «ماده» اطلاق می شود

ملّاصدرا درباره این اصطلاح می گوید

فقد ظهر أنّ ماده الشیء قد یراد به الجزء القابل للصوره، و قد یراد به الذی من شأنه أن یصیر جزؤه قابلا لشیء آخر کالماء إذا صار هواءً فان الجزء القابل للصوره المائیه صار قابلا للصوره الهوائیه

سبزواری در توضیح کلام مزبور از ملّاصدرا آورده است: «و بعباره أخری الماده قد یراد بها الحامله للصوره و قد یراد بها الحامله للقوّه یعنی: قوّه الشیء الذی هی ماده له.»

 دانلود مقاله حلّ معمّاى عوارض ذاتى با word دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله حلّ معمّاى عوارض ذاتى با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله حلّ معمّاى عوارض ذاتى با word

چکیده
مقدّمه    
انواع عوارض و عوارض ذاتى    
تفسیر اوّل: (علّامه طباطبائى)    
نقد و بررسى:    
تفسیر دوم: (ملّاصدرا)    
نقد و بررسى:    
تفسیر سوم: (ملّاهادى سبزوارى(    
نقد و بررسى:    
تفسیر مورد پذیرش    
نفى ضوابط در بحث طبقه‏ بندى علوم
محقّق اصفهانى
نقد و بررسى
امام خمینى قدس‏سره
نقد و بررسى
ریشه بحث

سخن پایانى
نتیجه‏ گیرى
منابع

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله حلّ معمّاى عوارض ذاتى با word

ـ آخوند خراسانى، محمدکاظم، کفایه‏الاصول، چ دوم، قم، مؤسسه آل‏البیت، 1417ق

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، چ دوم، قم، دفتر نشر کتاب، 1403ق

ـ ـــــ ، الشفاء، قم، منشورات مکتبه آیه‏اللّه‏العظمى المرعشى النجفى، 1404ق

ـ ـــــ ، النجاه، چ دوم، قم، المکتبه‏المرتضویه، 1357

ـ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‏الدین خراسانى، چ دوم، تهران، گفتار، 1367

ـ ـــــ ، متافیزیک، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1378

ـ اصفهانى، محمدحسین، نهایه‏الدرایه، چ دوم، بیروت، مؤسسه آل‏البیت، 1429ق

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، تجرید المنطق، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1408ق

ـ فارابى، ابونصر، کتاب البرهان، قم، دانشگاه باقرالعلوم علیه‏السلام، 1389

ـ فیّاضى، غلامرضا، تعلیقات بر نهایه‏الحکمه، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1381

ـ مصباح، محمّدتقى، تعلیقه على نهایه‏الحکمه، قم، مؤسسه درراه حق، 1405ق

ـ مظفّر، محمدرضا، المنطق، چ سوم، قم، مکتبه بصرى، 1408ق

ـ معلّمى، حسن، پیشینه و پیرنگ معرفت‏شناسى، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1388

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، چ سوم، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، 1981م

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1382

ـ موسوى خمینى، سیدروح‏اللّه، مناهج‏الاصول، چ دوم، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1373

چکیده

براى طبقه ‏بندى علوم، معیارها و ضوابطى وجود دارد که یکى از آنها، در باب رابطه موضوع علم و محمول مسائل علم است که با عنوان «عرض ذاتى» شناخته مى‏شود. در تعریف «عرض ذاتى»، و معیار آن، دیدگاه‏هاى مختلفى بیان شده که از میان آنها، تفسیر عرض ذاتى به «محمولاتى که اسناد آنها به موضوع علم یا موضوع مسائل علم اسناد حقیقى باشد» بهترین دیدگاه است. مقاله حاضر، با پذیرش این دیدگاه، دیدگاه‏هاى دیگر را نیز نقد و بررسى کرده است.

کلیدواژه ‏ها: عوارض، عوارض ذاتى، موضوع، مسائل علم.

مقدّمه

از قدیم، مسئله طبقه‏بندى علوم یکى از مسائل اساسى در تعلیم و تعلّم بوده است. «علم» به معناى مجموعه گزاره‏هاى منظّم، منسجم، و به هم پیوسته (با محوریت موضوع، غرض، یا روش واحد)، داراى اجزا، شرایط، و اهدافى است. اجزاى علم عبارت‏اند از: 1) موضوع یا موضوعات؛ 2) مسائل؛ و 3) مبادى، که با روش واحد یا روش‏هاى گوناگون به سمت غرض واحد یا اغراض متعدّد تنظیم شده‏اند

موضوع

مسائل

;;

;;

;;

;;;

مبادی

در باب رابطه موضوع علم و موضوع مسائل (که یا «کلّ و جزء» یا «کلى و جزئى» است)، رابطه مبادى و مسائل، و رابطه موضوع علم و مسائل علم، مباحث مختلفى مطرح شده که مهم‏ترین و محورى‏ترین آن، رابطه موضوع علم و محمولات مسائل علم بوده است که با عنوان «عوارض ذاتى» بدان پرداخته‏اند. مقاله حاضر بر آن است تا چیستى «عوارض ذاتى» و ضرورت آن را بررسى، و بهترین تفسیر را در این باب معرفى کند. عناوین اصلى این مقاله عبارت‏اند از

1 انواع عوارض و عوارض ذاتى؛

2 تفسیر اوّل (علّامه طباطبائى)؛

3 تفسیر دوم (ملّاصدرا)؛

4 تفسیر سوم (ملّاهادى سبزوارى)؛

5 تفسیر مورد پذیرش؛

6 نفى ضوابط؛

7 ریشه بحث؛

8 سخن پایانى؛9 نتیجه‏گیرى

انواع عوارض و عوارض ذاتى

«عوارض» در مقابل «ذاتیات» قرار مى‏گیرند. ذاتیات چیزهایى مثل جنس و فصل، و عوارض چیزهایى غیر از جنس و فصل هستند. در هر علمى، جنس و فصلِ موضوع علم، در تعریف موضوع استفاده مى‏شود که مبادى تصوّرى علم محسوب مى‏گردد و از زمره مسائل علم خارج است؛ زیرا مسائل علم قضایایى هستند که در آن علم اثبات مى‏گردند. پس، «علم» به مباحث بعد از ذاتیات مى‏پردازد که همان عوارض موضوع مى‏باشند. در یک دسته‏بندى جامع، عوارض عبارت‏اند از

در یک تفسیر، فقط عوارض 1، 4 و 7 (که عوارض مساوى هستند) «عرض ذاتى» قلمداد مى‏گردند؛ در تفسیر دیگر، عوارض اخص نیز «عرض ذاتى» محسوب مى‏شوند (نظیر شماره 3). در تفسیر سوم، همه اقسام ـ به جز قسم یازدهم ـ در مجموعه اعراض ذاتى قرار مى‏گیرند. در تفسیر دیگرى، حتى قسم یازدهم نیز جزء عرض ذاتى است و اساسا عرض ذاتى بدون ملاک مى‏گردد. براى رسیدن به نظریه قابل قبول، نخست تفاسیر مذکور مطرح مى‏شوند و سپس مورد نقد و بررسى قرار مى‏گیرند

تفسیر اوّل: (علّامه طباطبائى)

تفسیر اوّل را ملّاصدرا مطرح کرده، امّا نپذیرفته؛ ولى علّامه طباطبائى با جدّیت از آن دفاع کرده است. آنچه از کلام علّامه طباطبائى در این‏باره برمى‏آید این است

الف) برهان از مقدّمات یقینى تشکیل مى‏شود؛

ب) یقین موردنظر یقین مضاعف است: یقین به اینکه «الف، ج است» و یقین به اینکه «محال است که الف، ج نباشد»؛

ج) در مقدّمات یقینى (با این معنا)، بین موضوع و محمول، رابطه ذاتى و لزومى برقرار است؛ به گونه‏اى با وضع موضوع، محمول وضع مى‏شود و با رفع آن، محمول رفع مى‏گردد (چون اگر با وضع موضوع بتوان محمول را رفع کرد و با رفع موضوع بتوان محمول را وضع نمود، یقین موردنظر حاصل نمى‏شود)؛

د) نتیجه مقدّمات مذکور این‏است که محمول همیشه باید با موضوع علم مساوى باشد؛

ه.) پس در علوم، اگر محمول اخصّى مشاهده شد، بدانید که آن محمول به تنهایى محمول نیست، بلکه با مقابل خود محمول است؛ مثل «الموجود امّا واجب و امّا ممکن» (که واجب و ممکن هرکدام به تنهایى اخصّى از موجودند، ولى باهم‏مساوى‏موجودند

نقد و بررسى

1 انحصار یقین در براهین، به یقین مضاعف (که موردنظر علّامه طباطبائى است) صحیح نیست؛ زیرا منطقیون محسوسات، وجدانیات، متواترات را جزء یقینیات شمرده‏اند و این ویژگى در آنها نیست

ممکن است در دفاع از علّامه طباطبائى گفته شود، در وجدانیات و محسوسات نیز یقین مضاعف وجود دارد؛ زیرا در جمله «من شاد بودم در ساعت ده صبح»، با توجه به «ساعت ده صبح»، دو یقین وجود دارد: 1) یقین به اینکه من شاد بودم؛ 2) یقین به اینکه محال است ساعت ده، در عین حال که شاد بودم، شاد نباشم

پاسخ آن است که این مضاعف بودن، گرچه مطلب حقّى است،2 مناسب نتایج علّامه طباطبائى نیست که مى‏خواهد با وضع موضوع همیشه محمول باشد و با رفع آن همیشه محمول رفع شود و کلّ برهان او مخدوش مى‏شود

2 چنان‏که خواهد آمد، ملّاصدرا عروض فصل را بر جنس، با اینکه فصل اخصّ است، مضرّ به عرض ذاتى بودن نمى‏داند؛ چون تساوى محمول و موضوع ضرورت ندارد (حق نیز همین است.) این عروض، نقض بر دیدگاه علّامه طباطبائى است؛ زیرا لازمه دیدگاه او این است که عروض هر اخص به دلیل یک تخصیص در ناحیه موضوع باشد، حال آنکه این شرط در عروض فصل وجود ندارد. از این گذشته، اگر دیدگاه علّامه طباطبائى درست باشد، لازمه آن تسلسل محال است

3 قضیه «چهار زوج است» قضیه‏اى یقینى است؛ هر دو یقین موردنظر علّامه طباطبائى نیز در آن وجود دارد: یقین به اینکه چهار زوج مى‏باشد و یقین به اینکه محال است که چهار زوج نباشد. امّا محمول اعم از موضوع است و وجود آن در عدد شش، هشت و; مضرّ به این یقین نیست، و با رفع موضوع، محمول مطلقا رفع نمى‏شود

4 وجود محمولات اخص در اکثر علوم، ناقض دیدگاه علّامه طباطبائى است. و توجیه علّامه طباطبائى تمام نیست، زیرا اولاً، لازمه‏اش دخول همه مباحث علمى در فلسفه است؛ ثانیا با این توجیه، نیاز به آن‏همه برهان و دقّت نبود و مقدّمات مذکور لزومى نداشت (چون بدون آنها نیز مى‏توان مدّعى شد که محمول علوم همیشه مساوى با موضوع علم است.)

5 بر فرض که برهان علّامه طباطبائى تمام باشد، تساوى محمول علم با موضوع مسئله اثبات مى‏شود (نه با موضوع‏علوم)؛ چنان‏که بزرگان در تعلیقات خود بدان اشاره کرده‏اند

6 در طبقه‏بندى علم، همه علوم ـ چه برهانى و چه غیربرهانى ـ موردنظر است. همچنین، معیار دسته‏بندى علوم فقط موضوع نیست؛ بلکه روش و غایت نیز معیار شمرده شده‏اند. با این حساب، اختصاص دادن عرض ذاتى به علوم برهانى و متمرکز شدن بر رابطه موضوع علم با محمول مسائل، ضیق کردن دایره بحث به موارد بسیار خاصّى است که نه تنها ضرورت ندارد، بلکه کلّ نظام طبقه‏بندى علوم و معیارهاى پذیرفته‏شده را به هم مى‏ریزد

البته، پس از بیان ضوابط کلّى براى همه علوم که در ادامه مقاله حاضر خواهد آمد، ممکن است که براى بخشى از این نظام جامع، مثل علوم برهانى، برخى ضوابط خاص ارائه گردد که در همان وضعیت نیز دیدگاه علّامه طباطبائى قابل مناقشه است

7 به نظر مى‏رسد، پیش از بحث درباره معیارهاى قدما یا متأخرّان، ضرورى است که واقعیت حاکم بر علوم و محمولات علوم مختلف با موضوع علم و موضوعات مسائل دیده شود و نحوه شکل‏گیرى تدریجى علوم لحاظ گردد تا قواعد و ضوابط ارائه‏شده تجریدى، و حتى دور از واقعیت‏هاى موجود نباشد. نگاهعلّامه طباطبائى بیش از اندازه تجریدى است و حتى بر فلسفه نیز قابل تطبیق نیست

 دانلود مقاله تحلیل انتقادى اشکالات ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى بر نظریه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس با word دارای 19 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله تحلیل انتقادى اشکالات ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى بر نظریه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله تحلیل انتقادى اشکالات ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى بر نظریه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس با word

چکیده  
مقدّمه  
الف) ملّارجبعلى تبریزى  
ارزیابى و نقد  
ب) قاضى سعید قمى  
ارزیابى و نقد  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله تحلیل انتقادى اشکالات ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى بر نظریه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس با word

ـ افلوطین، اثولوجیا، تصحیح عبدالرحمان بدوى، قم، بیدار، 1413

ـ تبریزى، رجبعلى، الاصل الاصیل (اصول آصفیه)، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1386

ـ مفید قمى، سعید محمّدبن محمد (قاضى سعید قمى)، الطلائع و البوارق، در: الاربعینیات للکشف انوار القدسیات، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، میراث مکتوب، 1381

ـ ـــــ ، الفوائد الرضویه (التعلیقه على الفوائد الرضویه)، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1375

ـ ـــــ ، تعلیقه اثولوجیا، مقدّمه سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1398ق

ـ ـــــ ، رساله الانوار القدسیه، در: الاربعینیات للکشف انوار القدسیات، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، میراث مکتوب، 1381

ـ ـــــ ، رساله مرقاه‏الاسرار و معراج‏الانوار، در: الاربعینیات للکشف انوار القدسیات، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، میراث مکتوب، 1381

ـ ـــــ ، شرح توحید صدوق، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1373

ـ ـــــ ، الاربعینیات للکشف انوار القدسیات، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، میراث مکتوب، 1381

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، قم، مؤسسه مطبوعات دینى، 1382

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، قم، آخوندى، 1383ق

ـ نصرآبادى، میرزا محمّدطاهر، تذکره نصرآبادى، تهران، اساطیر، 1378

چکیده

علم‏النفس فلسفى ملّاصدرا مورد انتقاد ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى قرار گرفته است. به عقیده تبریزى، نفس یا از ابتدا نیازمند به مادّه است و یا نیازمند به مادّه نیست. اگر نیازمند مادّه بوده و جسمانیه‏الحدوث باشد، باید همواره مادّى بوده و هرگز نمى‏تواند مجرّد گردد، و اگر مادّى نیست، پس حدوثا و بقائا مجرّد بوده و شقّ سومى که بر اساس آن نفس در ابتداى حدوث مادّى بوده و سپس به مرحله تجرّد برسد، وجود ندارد. از نظر نویسنده مقاله، مخالفت تبریزى با نظریه ملّاصدرا ناشى از عدم فهم دقیق اصول حکمت متعالیه است

قاضى سعید در نقد مبانى نظریه حدوث جسمانى نفس گرفتار تهافت است. وى از یک طرف، از اتحاد عاقل با معقول، اتحاد خیال با متخیّل، و اتحاد حاس با محسوس سخن گفته و از سوى دیگر، اصالت وجود، تشکیک وجود و حرکت جوهرى را انکار کرده است. اغلب دلایل وى در نقد مبانى و اصول نظریه حدوث جسمانى نفس خطابى است

کلیدواژه‏ها: ملّارجبعلى تبریزى، قاضى سعید قمى، ملّاصدرا، نفس، منتقدان

مقدّمه

حکمت متعالیه از زمان پیدایش تاکنون، با فراز و فرودهاى بسیارى روبه‏رو شده است. در زمان خود ملّاصدرا، اندیشه‏ هاى فلسفى او با موضع‏گیرى‏هاى متفاوتى از طرف متفکران و حکما مواجه شد: برخى به مخالفت جدّى با این فلسفه پرداختند و به نقد آن اقدام کردند؛ برخى دیگر با دفاع از این فلسفه، در مسیر گسترش آن اهتمام ورزیدند. در این میان، گروهى نیز بودند که در مقابل اندیشه‏هاى فلسفى ملّاصدرا، هیچ موضعى از خود نشان ندادند؛ از جمله محمّدبن تاج‏الدین حسن‏بن محمّد اصفهانى (1062ـ1135ق)، مشهور به فاضل هندى، صاحب اثر فلسفى حکمت خاقانیه. یکى از نقدهاى مهم به فلسفه ملّاصدرا متوجه علم‏النفس فلسفى اوست؛ گرچه این بخش در مقایسه با بخش‏هاى دیگر مثل اصالت وجود، اشتراک معنوى وجود، و; کمتر نظر منتقدان را به خود جلب کرده است، امّا عده‏اى به این بخش از فلسفه ملّاصدرا نیز توجه کرده‏اند. در این مقاله، به تحلیل انتقادى اشکالات دو تن از مخالفان نظریه حدوث جسمانى نفس خواهیم پرداخت

الف) ملّارجبعلى تبریزى

ملّارجبعلى تبریزى از بزرگ‏ترین حکماى قرن یازده هجرى، و از معاصران ملّاصدراست. تاریخ تولّد او معلوم نیست؛ امّا در تبریز به دنیا آمده، و فقه را در بغداد و فلسفه را در اصفهان نزد میرفندرسکى تحصیل کرده است.1 البته گمان مى‏رود که نزد میرداماد نیز درس خوانده باشد. برخى از شاگردان او عبارت‏اند از: قاضى سعید قمى، على‏قلى بن قرچغاى خان، ملّاعباس مولوى، امیر قوام‏الدین محمّد رازى، و پیرزاده. ملّارجبعلى زمانى که حدودا هشتاد سال داشته (به سال 1080ق)، در اصفهان از دنیا رفته و در تخت فولاد به خاک سپرده شده است.2 شایان ذکر است که بزرگ‏ترین و نیرومندترین جریان مخالف با اندیشه‏هاى ملّاصدرا را ملّارجبعلى و شاگردان او تشکیل مى‏دهند. وى از مخالفان سرسخت نظریه «النفس جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقا» شمرده مى‏شود. بسیارى از شاگردان ملّارجبعلى نیز یا مخالف با اندیشه ملّاصدرا در خصوص مسئله حدوث جسمانى نفس بوده‏اند یا علاوه بر مخالفت، به نقد وى نیز مى‏پرداخته‏اند؛ گرچه جریان غالب را مخالفت با نظریه ملّاصدرا تشکیل مى‏دهد

ملّارجبعلى تبریزى تا سى سال بعد از ملّاصدرا زنده بوده است. در آن دوره، آثار و اندیشه‏هاى ملّاصدرا ـ دست‏کم براى متفکرانى که در حوزه اصفهان فعالیت مى‏کردند ـ ناشناخته نبود. از ایرادات و انتقادات ملّارجبعلى تبریزى بر مباحث مختلف در حکمت متعالیه نیز معلوم مى‏شود که وى با ملّاصدرا و افکار او آشنا بوده است. گفتنى است که این‏گونه نقدهاى ملّارجبعلى تبریزى، به طور همه‏جانبه، اصول فلسفه ملّاصدرا را به چالش کشیده‏اند؛ ملّارجبعلى نه تنها نظریه حدوث جسمانى نفس را نمى‏پذیرد، بلکه پایه‏هاى اساسى این نظریه را نیز نقد و نفى مى‏نماید. قاضى سعید قمى شاگرد نامدار وى نیز به پیروى از استادش به مخالفت با فلسفه ملّاصدرا پرداخته است؛ گرچه مخالفت‏هاى او با ملّاصدرا در حدّ استادش ملّارجبعلى تبریزى و به صراحت نقدهاى وى نبوده و گاهى در پذیرش و عدم پذیرش برخى از اصول ملّاصدرا سردرگم مى‏شده است، امّا در خصوص نظریه حدوث جسمانى نفس ـ آشکارا ـ با ملّاصدرا مخالفت مى‏نماید (مخالفت او بیشتر از طریق نقد و نفى اصول فلسفه ملّاصدراست)

مبحث نفس براى ملّارجبعلى بسیار مهم است. او نفس را اسم اعظم الهى مى‏داند و مى‏گوید: آدم حقیقى کسى است که علم به نفس دارد تا در پرتو آن همه اسما را بداند.3 ملّارجبعلى تبریزى مسئله اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهیت را که از مبانى نظریه حدوث جسمانى نفس شمرده مى‏شود، نمى‏پذیرد؛ زیرا ماهیت را اصیل و مجعول بالذّات مى‏داند.4 وى به انکار اصل حرکت جوهرى نیز مى‏پردازد

و لمّا طال الکلام فى الحرکه من غیر اراده منّا فیجب ان نضیف علیها ایضا بیان امتناع الحرکه فى الجوهر لانّه ایضا مسئله ضروریه نافقه جدا و قد ذهب الیها طائفه من الفضلاء مع ظهورها فى الاستحاله

ناگفته پیداست که مقصود ملّارجبعلى از «طائفه من الفضلا» همان ملّاصدراست. ملّارجبعلى دلیل عمده بر امتناع حرکت جوهرى را «عدم بقاى موضوع» مى‏داند، مسئله‏اى که مهم‏ترین دلیل مشّاییان براى ردّ حرکت جوهرى بوده و توسط برخى از شاگردان خود ملّاصدرا (مثل فیّاض لاهیجى و همچنین قاضى سعید) نیز تکرار شده است

ملّارجبعلى تبریزى علاوه بر ردّ این اصل مهمّ صدرایى، برخلاف نظر ملّاصدرا، به تشکیک در ماهیت و اشتراک لفظى وجود رأى مى‏دهد؛ او در دیگر مباحث فلسفى نیز با ملّاصدرا مخالفت مى‏کند. انکار این اصول ـ به ویژه اصل حرکت جوهرى، اصالت وجود، و تشکیک در وجود ـ ملّارجبعلى را واداشته است تا در مسئله نفس نیز از مخالفان و منتقدان ملّاصدرا باشد. وى در بحث تجرّد نفس، فصلى را با عنوان «فى فساد قول من زعم انّ النفس مادّیه الجوهر اولاً ثم تصیر مجرّده» آغاز کرده و در آن، به نقد ملّاصدرا پرداخته و گفته است: پیش از بحث در خصوص تجرّد نفس از مادّه، باید به فساد سخن کسى پرداخت که نفس را در ابتدا جوهر مادّى مى‏داند؛ جوهرى که پس از تحصیل برخى کمالات خاص، به مرحله تجرّد از مادّه نائل مى‏آید. رجبعلى تبریزى به دیگر حکما نیز ایراد مى‏گیرد و مى‏گوید که چرا آنان قبل از بطلان نظریه ملّاصدرا و نفى این احتمال که نفس در ابتداى حدوث جسمانى است، از تجرّد نفس بحث کرده‏اند؟ او توضیح مى‏دهد که: تنها اثبات تجرّد نفس براى ردّ این احتمال که نفس در ابتداى حدوث مادّى و جسمانى است، کافى نیست، زیرا همچنان این احتمال وجود دارد که کسى نفس را جوهر مجرّد بداند (و به بقاى آن نیز اعتقاد داشته باشد)؛ جوهرى مجرّد که از ابتداى حدوث مجرّد نبوده، بلکه در ادامه و براثر حرکت جوهرى مجرّد شده است. وى تأکید مى‏کند: هیچ‏یک از دلایلى که بر تجرّد نفس اقامه شده، این احتمال را نفى نکرده‏اند. رجبعلى مى‏گوید: چون ملّاصدرا متوجه این نکته بوده است که دلایل تجرّد نفس با سخن او منافات ندارند، نفس را در آغاز جسمانى و در ادامه مجرّد دانسته است. بنابراین، لازم است که نخست نظریه ملّاصدرا باطل، و پس از آن بر تجرّد نفس استدلال شود تا تجرّد نفس به طور مطلق (یعنى هم در حدوث و هم در بقا) اثبات گردد.6 رجبعلى در ردّ نظریه ملّاصدرا، و دفع احتمال مذکور، چنین استدلال مى‏کند

ذات و جوهر نفس از دو حال خارج نیست: یا نیازمند به مادّه است یا نیازمند به مادّه نیست. احتمال دیگرى تصوّر نمى‏شود، زیرا قضیه دایر مدار بین نفى و اثبات بوده و بین اثبات و نفى واسطه‏اى وجود ندارد. اگر نفس نیازمند به مادّه باشد، در این صورت، احتیاج به مادّه جزء ذات و جوهر و هویّت آن بوده و هرگز نفس نمى‏تواند بى‏نیاز از مادّه بوده و در نتیجه مجرّد باشد؛ زیرا ذاتى یک شى‏ء را نمى‏توان از آن گرفت، وگرنه انقلاب در ذات پیش مى‏آید و اگر ذات و جوهر نفس نیازمند به بدن نباشد، در این صورت، حلول نفس در مادّه از ابتدا محال است؛ زیرا اگر نفس حالّ در اجسام و مواد باشد، باید همراه با اجسام حرکت کند، چنان‏که شأن صور حالّ در مادّه مثل صور نوعیه این‏گونه است. وقتى که نفس همراه با اجسام متحرّک حرکت کرد، لازم مى‏آید که محرّک و متحرّک واحد باشند، چون محرّک اجسام نفس است؛ لذا متحرّک محرّکى غیر از خود نمى‏تواند داشته باشد و این محال است. بنابراین، نفس از ابتدا مجرّد است