دانلود مقاله امکان دست‏یابی به معرفت عقلی در حوزه دین با word دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله امکان دست‏یابی به معرفت عقلی در حوزه دین با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله امکان دست‏یابی به معرفت عقلی در حوزه دین با word

چکیده  
مقدّمه  
امتناع اثبات وجود خدا از راه عقل نظری  
بی‏اعتباری استدلال  
مصادره به مطلوب  
امکان‏ناپذیری استدلال لمّی بر وجود خداوند  
تکرار نشدن حدّ وسط در دسته‏ای از استدلال‏ها  
جریان نیافتن حُکم متناهی درباره امور نامتناهی  
بی‏معنایی واژه‏هایی همچون واجب، ممکن و ضروری  
بررسی  
انکار وجود محمولی  
بررسی  
انفکاک میان گریزناپذیری و واقعیت داشتن  
بررسی  
کارایی نداشتن استدلال در حوزه عقاید دینی (به ویژه اثبات وجود خدا)  
بررسی  
نتیجه‏گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله امکان دست‏یابی به معرفت عقلی در حوزه دین با word

ـ ابن‏سینا (حسین‏بن عبداللّه)، الشفا، البرهان، قاهره، الامیریه، 1375ق

ـ بحرانی، شیخ یوسف، الحدائق الناضره، قم، مؤسسه‏النشر الاسلامی، بی‏تا

ـ بهمنیار، التحصیل، تهران، دانشگاه تهران، 1349

ـ حسین‏زاده، محمّد، درآمدی به معرفت‏شناسی و مبانی معرفت دینی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1385

ـ ـــــ ، پژوهشی تطبیقی در معرفت‏شناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382

ـ ـــــ ، «شکاکیت و نسبیت‏گرایی»، معرفت فلسفی 5 (پاییز 1383)، ص 57ـ108

ـ ـــــ ، فلسفه دین، قم، بوستان کتاب، در دست چاپ، چ سوم

ـ ـــــ ، معرفت بشری: زیرساخت‏ها، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، در دست چاپ

ـ ـــــ ، معرفت‏شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1381، چ هشتم

ـ ـــــ ، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1386

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، بدایه الحکمه، قم، مؤسسه‏النشر الاسلامی، 1422، چ هجدهم

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه‏النشر الاسلامی، بی‏تا

ـ طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1326

ـ ـــــ ، منطق التجرید، در: حسن‏بن یوسف حلّی، جوهرالنضید، قم، بیدار، 1381

ـ فروغی، محمّدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوّار، 1381، چ سوم

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1367

ـ گیسلر، نرمن، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت‏اللهی، تهران، حکمت، 1384

ـ مجتهدی، کریم، افکار کانت، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1386

ـ مصباح، محمّدتقی، تعلیقه علی نهایه‏الحکمه، قم، درراه حق، 1405

ـ ـــــ ، شرح برهان شفا، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1386

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، قم، صدرا، 1377، چ ششم، ج 6 (اصول فلسفه و روش رئالیسم

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوی، بی‏تا

ـ هارتناک، یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلی حداد عادل، تهران، فکر روز، 1376

- Copleston, Frederick, A History of Philosophy, Newman Press,

- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Trans. by J.M.D. Meiklejohn, New York, St. Martins Press,

- Kierkegaard, Soren, Philosophical Fragments, Trans. by H. V. Hong etal. Princeton, Princeton University Press,

چکیده

یکی از مهم‏ترین مباحث معرفت ‏شناسی دینی این است که برای دست‏یابی به معرفت دینی، چه منبع یا ابزاری کارایی دارد؟ آیا راه معرفت در برابر ما گشوده است یا اینکه در انسدادی معرفتی به سر می‏بریم؟ پاسخ هر فرد بدین پرسش بر مبنای معرفت‏شناختی ویژه آن فرد مبتنی است. اگر او این دیدگاه را پذیرفته باشد که از راه عقل نمی‏توان دین را شناخت، پاسخ وی به پرسش مذکور ممکن است این باشد که منبع شناخت دینْ تجربه دینی، شهود، نقل وحی یا دلیل نقلی یا گواهی حاکی از وحی است. امّا اگر این فرد پذیرفته باشد که از راه عقل می‏توان دین را شناخت، پاسخ او به پرسش مزبور این خواهد بود که گزاره‏های بنیادین عقاید دینی را می‏توان از راه عقل اثبات کرد؛ از این‏رو، عقل مهم‏ترین منبع شناخت این بخش از دین است

در این نوشتار، به امکان دست‏یابی به معرفت عقلی در حوزه دین می‏پردازیم و آنچه را ممکن است مانع از دست‏یابی به چنین معرفتی شود بررسی و ارزیابی می‏کنیم

کلیدواژه‏ها: معرفت عقلی، گریزناپذیری، وجود محمولی، برهان لمّی، پدیده، پدیدار، برهان انّی

مقدّمه

از منظری معرفت‏شناختی، مهم‏ترین راه‏ها یا منابع معرفت بشری اعم از دینی و غیردینی را عقل و حس تشکیل می‏دهند. حس در حوزه اعتقادات بنیادین دین راهی ندارد، بلکه تنها منبع کار در این حوزه عقل است. یکی از مسائل اساسی و چالش‏برانگیز در حیطه معرفت‏شناسی دینی این است که آیا می‏توان از راه عقل، دست‏کم، به بخشی از گزاره‏ها و معرفت‏های دینی دست یافت؟

این‏گونه پرسش‏ها پیشینه‏ای کهن دارند و از گذشته‏ای بسیار دور مطرح بوده‏اند. در حوزه تفکّر مسیحی،[3] بسیاری از متکلّمان و فیلسوفان به این پرسش‏ها پاسخ منفی داده و گفته‏اند که عقل توان چنین مهمی را ندارد. شماری از آنها که به عقل بها داده و نقشی برای آن قائل شده‏اند، در حالی که برخی از امور را فراعقلی دانسته، گفته‏اند که عقلْ محتوای ایمان را مستند می‏سازد. همچنین، تعدادی از این متفکران نیز آموزه‏های دینی را عقل‏ستیز پنداشته و گفته‏اند که نه فقط عقل راهی به شناخت آموزه‏های دینی ندارد، بلکه این آموزه‏ها با عقل تناقض دارند. بنابراین، از نظر این دسته از متفکران مسیحی، با عقل نمی‏توان هیچ‏یک از آموزه‏های دینی را شناخت

با شکل‏گیری عصر نوزایی (رنسانس) و جریان عقل‏محوری، در اروپا الهیات مبتنی بر عقل رواج یافت. بر اساس این نگرش، آموزه‏های دینی باید از راه عقل اثبات شوند: تا آنجا باید از دین پیروی کنیم که بتوانیم آموزه‏های آن را از طریق استدلال‏های عقلی اثبات کنیم. این خوداتّکایی یا استقلال عقل، جای دیدگاه سنّتی رایج را گرفت و برای آن به بدیل سرسختی تبدیل شد. با این حال، گروهی بدین نگرش روی آوردند که عقل در اثبات آموزه‏های دینی و متافیزیکی توانایی ندارد؛ از این‏رو، در این‏گونه گزاره‏ها، نباید به عقل استناد کرد. گفتنی است که این نزاع در میان مسلمانان نیز کم‏وبیش درگرفته است و برخی از آنها از منظری دیگر قائل شده‏اند که نمی‏توان از راه عقل آموزه‏های دینی را شناخت

در اینکه عقل به بخش‏هایی از دین (به ویژه احکام و فروع اخلاقی، حقوقی و;) راه ندارد تردیدی نیست. آنچه محل بحث است این است که آیا دست‏کم می‏توان آموزه‏های اعتقادی بنیادین اسلامی را نیز با عقل شناخت؟ به نظر می‏رسد، پاسخ بسیاری از متفکران مسلمان به این پرسش مثبت است و عموم آنها معتقدند که از راه عقل می‏توان به معرفت این‏گونه گزاره‏ها دست یافت، بلکه آنان بر وجوب نظر و بایستگی کسب معرفت، که عمدتا از راه عقل انجام می‏پذیرد، حُکم می‏کنند

بررسی پیشینه این بحث و ارزیابی دیدگاه‏هایی که در گستره تاریخ در این‏باره مطرح شده‏اند مجال مناسب دیگری را می‏طلبد. آنچه لازم است در این نوشتار بدان پرداخته شود این است که راه‏حل صحیح مسئله چیست. به نظر می‏رسد، در شناخت آموزه‏های اعتقادی بنیادین، عقل نقشی اساسی داشته باشد. عقل عمدتا در دیگر حوزه‏های دین، همچون احکام عملی و فروع اخلاقی، نمی‏تواند به طور مستقل کارایی داشته باشد؛ امّا تعبّد در آنها مستند به تعقل است و ریشه در عقلانیت و اعتبار عقل در حوزه آموزه‏های اعتقادی دارد. این نظریه در میان متفکران مسلمان، به ویژه شیعیان، نگرشی رایج است. حتی اخباری‏های شیعه نیز، به رغم نقل‏گرایی و نقد تلقّی عقل به مثابه ابزاری مستقل در حوزه دین، فقط در جریان قاعده «کلّما حکم به العقل حکم به الشرع» در حوزه احکام مناقشه کرده‏اند؛ امّا از نظر همین دسته، عقل ابزاری که با آن می‏توان متون دینی ـ کتاب و سنّت، یا سنّت ـ را فهم کرد معتبر است. عموم این متفکران نیز در استناد به عقل، در حوزه اصول اعتقادی، با دیگر متفکران شیعه اتفاق‏نظر دارند.[4]

در اندیشه مغرب زمین، جریان بانفوذی مشاهده می‏شود که رهروان آن عقل را در دست‏یابی به آموزه‏های اعتقادی دین، حتّی اصل وجود خدا، ناتوان می‏دانند. به واقع، این متفکران چرا و چگونه به چنین رویکردی رسیده‏اند؟ آیا در فلسفه دین با مشکل یا مشکلاتی روبه‏رو شده‏اند؟ آن مشکل یا مشکلات کدام‏اند؟

به نظر می‏رسد آنان در طول دو قرن اخیر با مشکلاتی معرفت‏شناسانه روبه‏رو شده و در واکنش به آن مشکلات بدین نتایج رسیده‏اند. با کاوش در آثار این دسته از متفکران، می‏توان مشکلاتی را که از نظر آنان حل‏ناشدنی بوده‏اند این‏گونه برشمرد

امتناع اثبات وجود خدا از راه عقل نظری

کانت با نقد عقل نظری، و بر اساس مبنای معرفت‏شناختی ویژه خود (مبنی بر تمایز میان پدیده و پدیدار)، چنین نتیجه گرفته که دست‏یابی به شناخت خداوند از راه عقل امکان‏ناپذیر است؛ از این‏رو، با چینش چند گزاره در کنار یکدیگر و اقامه استدلالی به کمک عقل، نمی‏توان وجود خداوند را اثبات کرد. همان‏گونه که از راه حواس یا تجربه‏های حسی نمی‏توان به معرفت خدا دست یافت، از راه عقل یا استدلال‏های عقلی نیز نمی‏توان به هستی خدا و دیگر موجودات مابعدالطبیعی به شیوه‏ای معتبر پی برد

بی‏گمان، مبنای معرفت‏شناختی ویژه کانت، نقش تعیین‏کننده‏ای در این موضع‏گیری داشته است. از دیدگاه او، ما نمی‏توانیم به شی‏ء آنچنان که هست (پدیده) معرفت داشته باشیم، بلکه می‏توانیم به شی‏ء آنچنان‏که بر ما پدیدار می‏شود و در ذهن ما انعکاس می‏یابد (پدیدار) معرفت داشته باشیم. وی وجود واقعیت یا شی‏ء فی‏نفسه را انکار نمی‏کند و در هستی آن تردید ندارد، امّا بر این باور است که ما نه از راه حواس بدان دسترسی داریم و نه از راه عقل؛ به همین علّت، راه شناخت آن بر ما مسدود است

از منظر کانت، ادراکْ در دو مرحله یا ساحت انجام می‏پذیرد: «حساسیت» و «فاهمه». در هر دو ساحت، مفاهیم (یا صوَری پیشین) شاکله ذهن را تشکیل می‏دهند. وی، در مرحله حساسیت، زمان و مکان را صور پیشین و ساخته ذهن می‏داند که با هرچه از طریق حواس به ذهن وارد شود آمیخته می‏شوند. همچنین، در مرحله فاهمه، مفاهیمی را همچون وحدت، کثرت، جوهر، علّیت، وجود، وجوب، کلّیت و جزئیت (تا دوازده مفهوم) قالب‏های پیش‏ساخته ذهن می‏داند و می‏گوید که این قالب‏ها کلّی‏ترین قالب‏های فکر آدمی در رویارویی با جهان خارج‏اند. بدین‏سان، این مفاهیم فطری، صورت‏ها و قالب‏های موادّی به شمار می‏آیند که از خارج به ذهن راه می‏یابند. مفاهیم مزبور با هرچه به ذهن وارد شود آمیخته می‏شوند؛ آنچنان‏که شیره معده با موادّی که وارد معده می‏شوند ترکیب می‏گردد. کانت اصل معرفت‏شناختی خود را مبنی بر تمایز میان پدیده و پدیدار از این راه‏حل نتیجه می‏گیرد. بر اساس این راه‏حل، شی‏ء فی‏نفسه و شی‏ء پدیدار، یا آنچه فی‏نفسه و مستقل از ذهن ما وجود دارد و آنچه بر ما پدیدار می‏شود و به ذهن‏مان راه می‏یابد (آن را می‏شناسیم)، با یکدیگر تفاوت دارند

از نظر کانت، حقیقتْ تفسیر دیگری غیر از تفسیر رایج دارد. او تفسیر تازه خود از حقیقت را «انقلاب کپرنیکی در فلسفه» نامیده است. تفسیری از حقیقت که از منظر وی دیگر باید دگرگون، و عکس آن طرح شود این است که تاکنون «معرفت» چنین تفسیر شده است: «مطابقت ذهن با اعیان و اشیای خارجی». از دید او، به علّت مشکلات این اصل، و اینکه تطبیق آن بر خارج دشوار است، این اصل را باید عکس نمود و «معرفت» را به گونه‏ای دیگر تعریف کرد. از این‏رو، معرفت عبارت است از: «مطابقت اشیا و اعیان با ذهن». بدین‏سان، برای اینکه به چیزی معرفت پیدا کنیم، آن چیز باید با ذهن مطابقت کند. کانت، در بیان این دیدگاه، از نظریه کپرنیک الهام گرفته است. پیش از کپرنیک، مردم می‏پنداشتند که زمین ثابت است و خورشید به دور آن می‏چرخد؛ چراکه به نظر می‏رسد زمین ثابت است، در حالی که خورشید از مشرق طلوع و در امتدادی حرکت می‏کند تا اینکه در مغرب از دیده‏ها پنهان می‏شود. امّا کپرنیک عکس این نظر را طرح کرد و گفت که زمین متحرک است و به دور خورشید می‏چرخد. بعدها، فرضیه کپرنیک با دلایل بسیاری به اثبات رسید. کانت می‏گوید: در فلسفه و معرفت‏شناسی، معرفت (یا حقیقت) را به «مطابقت ذهن با عین» تفسیر کرده‏اند و من اکنون آن تفسیر را برعکس می‏کنم و معرفت را به «مطابقت عین با ذهن» تعریف می‏نمایم

البته، کانت مدعی نیست که ذهن انسان اشیا را می‏آفریند، او می‏گوید: عین خارجی یا شی‏ء فی‏نفسه، برای معلوم شدن، باید رنگ ساختارها یا قالب‏ها یا شاکله‏های ذهنی را بپذیرد. بدین‏سان، اشیا از طریق چارچوب یا ساختار ویژه ذهنی ما معلوم می‏شوند و ما بدان‏ها معرفت می‏یابیم. مادّه خارجی معرفت که شی‏ء فی‏نفسه است، با ورود به ذهن، با صورت‏ها یا قالب‏های ذهنی ترکیب می‏شود. ذهن انسان این ساختارها را بر موادّ ورودی خود تحمیل می‏کند تا موادّ ورودی معلوم شوند. بدون این فعالیت ذهنی، نمی‏توان شیئی را شناخت. معرفت محصول مشترک ذهن و شی‏ء فی‏نفسه (نفس‏الامر) است. ذهن آنچه را به صورت تأثرات حسی دریافت می‏کند مادّه شناسایی قرار می‏دهد و به اقتضای ساختار معرفتی خود، صوَری جدایی‏ناپذیر بر آن مادّه می‏پوشاند؛ صوری که همان ساختارهای ذهنی و مفاهیمی همچون کلّی و ضروری هستند.[5]

به باور کانت، میان اشیا، چنان‏که هستند و چنان‏که بر ما پدیدار می‏شوند، تفاوت است؛ و ما فقط به پدیدارها (نه پدیده‏ها) دسترسی داریم. با ذهن‏های مختلف، پدیدارها و نمودهای گوناگونی خواهیم داشت: ممکن است شی‏ء برای فردی به گونه‏ای پدیدار شود، امّا برای فردی دیگر به گونه‏ای دیگر نمود یابد. دسته‏ای از مفاهیم و مقولاتْ فطری و جزء جدایی‏ناپذیر ذهن آدمی‏اند. زمانی که آنچه به ذهن آمده است با مقولات ذهنی آمیخته شود، عمل فهم انجام می‏شود. گفتنی است که نمی‏توان به ذات بود و پدیده معرفت یافت. بدین‏ترتیب، از نظر کانت، ادراک آدمی محصول تفاعل ذهن و عین است. به عبارت دیگر، هنگامی که انعکاس‏های خارجی ذهن با مفاهیم فطری ذهن آمیخته می‏شوند، ادراک یا فهم صورت می‏گیرد. از این‏رو، خود واقعیت عینی را نمی‏توان شناخت

پیامد راه‏حل کانت، به ویژه در فلسفه دین، آن است که هرچه زمانی و مکانی نباشد و در مقوله‏ها یا ساختارهای ذهنی پیشین ما نگنجد معرفت انسانی بدان ممتنع است. از این‏رو، معرفت به واقعیت‏هایی همچون خدا، نفس، و اختیار امکان‏پذیر نیست؛ چراکه این واقعیت‏ها مجرّد (فرازمان و فرامکان) هستند، در حالی که ذهن ما بر زمان و مکان بنیان یافته است و چارچوبی زمانی و مکانی دارد. هرگونه استدلال بر امور ذکرشده جدلی‏الطرفین است و نمی‏تواند ما را به حقیقت رهنمون سازد

کانت در جای جای آثار خود، به این پیامد تصریح کرده است؛ از جمله، در تعارض چهارم عقل محض، بدین دستاورد «نقد عقل» می‏پردازد که استدلال عقلی بر وجود خداوند، مشحون از تعارض است؛ از این‏رو، برای معرفت به وجود خدا، به کارگیری استدلال عقلی ممتنع است. ناگفته پیداست که از نظر وی، همان‏گونه که وجود خدا را نمی‏توان از راه عقل نظری اثبات کرد، اثبات عقلی عدم او نیز امکان‏پذیر نیست. در هر صورت، بر اساس راه‏حل کانت، ما نمی‏توانیم پدیده‏ها را شناسایی، و درباره‏شان داوری کنیم یا اینکه حُکمی را نفی و اثبات نماییم. زمانی که بخواهیم پدیده‏ها را بشناسیم، به تناقض‏ها یا تعارض‏هایی دچار می‏شویم که وی آنها را تعارض‏های عقل محض نامیده است. او چهارمین تناقض را که به اثبات وجود خدا اختصاص دارد چنین بیان کرده است

4 وضع: در سلسله علل جهان، واجب‏الوجودی هست

 دانلود مقاله حقیقت نفس و حدوث جسمانى آن در نزد فارابى با word دارای 19 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله حقیقت نفس و حدوث جسمانى آن در نزد فارابى با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله حقیقت نفس و حدوث جسمانى آن در نزد فارابى با word

چکیده  
مقدّمه  
سابقه تاریخى  
حقیقت انسان  
مادى بودن نفس انسان در ابتداى وجود  
مراتب عقل بشرى  
خروج از هیولانیت و نیل به تجرّد  
اقسام معرفت  
چه کسانى به تجرّد از مادّه نائل مى‏شوند؟  
اختیارى بودن تجرّد نفس از مادّه  
چالش‏هاى نظریه فارابى در حدوث جسمانى نفس  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله حقیقت نفس و حدوث جسمانى آن در نزد فارابى با word

ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تحشیه على‏مراد داودى، چ چهارم، تهران، حکمت، 1378

ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا کاویانى، تهران، خوارزمى، 1357

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح‏الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1386

ـ فارابى، ابونصر، آراء اهل المدینه الفاضله، تحقیق و تعلیق البیر نصرى نادر، ط. السادسه، بیروت، دارالمشرق، 1991م

ـ ـــــ ، السیاسه المدنیه، تحقیق و تعلیق فوزى مترى نجّار، بیروت، مطبعه الکاثولیکیه، بى‏تا

ـ ـــــ ، فصول منتزعه، تحقیق و تعلیق فوزى مترى نجّار، تهران، مکتبه‏الزهرا، 1405ق

ـ ـــــ ، مقاله فى معانى‏العقل، بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا

ـ ناصر خسرو، جامع‏الحکمتین، تصحیح و مقدّمه فارسى و فرانسوى هانرى کربن و محمد معین، تهران، کتابخانه طهورى، 1363

ـ ـــــ ، زادالمسافرین، بى‏جا، کتابفروشى محمود مسجد سلطانى، بى‏تا

چکیده

در تاریخ فلسفه، درباره حقیقت نفس و چگونگى حدوث آن، دو گروه به طرح دیدگاه پرداخته‏اند: 1) مشّاییان؛ 2) صدراییان. مشّاییان «نفس» را روحانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقاء مى‏دانند، امّا صدراییان آن را جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقاء مى‏پندارند. تصوّر مى‏شود فارابى نیز که یکى از مشّاییان به حساب مى‏آید، همین قول را پذیرفته است؛ ولى در حقیقت، این‏طور نیست و او را باید قائل به حدوث جسمانى نفس دانست. فارابى بر آن است که انسان یکى از اجسام، و مرکّب از مادّه و صورت است. از نظر او، نفس انسان در ابتداى تکوّن در مادّه حادث مى‏شود و تا زمانى که به مرتبه تعقّل نرسد، همچنان مادّى و جسمانى است. آن عدّه از انسان‏ها که به درک معقولات، و مرتبه تجرّد مى‏رسند، و داراى نفس غیرمادّى‏اند، به عقول فناناپذیر مى‏مانند؛ امّا سایر نفوس نظیر بقیه صورت‏هاى هیولانى، با فروپاشى مادّه و بدن، فاسد مى‏شوند و سرانجام همچون جانوران نابود مى‏گردند (از این‏رو، پس از مرگ، زنده نیستند و بهشت و جهنّم ندارند.)

کلیدواژه‏ها: فارابى، نفس، حدوث جسمانى نفس، بقاى روحانى نفس

مقدّمه

با نگاهى گذرا به تاریخ فلسفه و نظریات فیلسوفان راجع به «نفس» و حقیقت آن، پى مى‏بریم که درباره حقیقت نفس و چگونگى حدوث آن، دو دیدگاه مطرح است: 1) دیدگاه مشّاییان؛ 2) دیدگاه صدراییان. مشّاییان «نفس» را روحانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقاء مى‏دانند، امّا صدراییان آن را جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقاء مى‏انگارند. پس، مشّاییان برآن‏اند که «نفس» حقیقتى همواره مجرّد است که در محدوده زمانى حدوث تا مرگ، به بدن تعلّق دارد؛ ولى صدراییان پذیرفته‏اند که «نفس» در ابتداى وجودش پدیده‏اى جسمانى است، امّا به مرور زمان و در مرحله‏اى از تکامل، به تجرّد مى‏رسد. و پس از آنکه به تجرّد رسید، قبل از مرگ به بدن تعلّق تدبیرى دارد و بعد از مرگ به نحو مجرّد باقى مى‏ماند. اغلب، تصوّر مى‏شود که عموم مشّاییان، به ویژه استوانه‏هاى حکمت‏شناسى اسلامى (مانند فارابى و ابن‏سینا)، به روحانیه‏الحدوث بودن نفس اعتقاد دارند؛ ولى این تصوّر درست نیست. البته، ابن‏سینا قائل به این نظریه است؛ امّا فارابى دیدگاهى نزدیک به دیدگاه فیلسوفان حکمت متعالیه دارد. در این مقاله، مى‏کوشیم نظریه فارابى را در این زمینه بررسى کنیم

سابقه تاریخى

قبل از پرداختن به نظریه فارابى در مورد حقیقت نفس و چگونگى حدوث آن، مهم‏ترین دیدگاه‏هاى فیلسوفان پیش از او را در این زمینه به اجمال طرح مى‏کنیم تا زوایاى بحث روشن‏تر گردد

الف) نظریه افلاطون: از نظر افلاطون نفس انسان جوهرى مجرّد مى‏باشد؛ این جوهر که قبل از پیدایش بدن وجود داشته است، با حدوث بدن، به آن تعلّق مى‏گیرد. نفس و بدن دو جوهر متباین‏اند که از حین تکوّن بدن تا مرگ، به نحوى با هم مرتبط مى‏شوند. افلاطون رابطه نفس و بدن را به رابطه راکب و مرکب، و رابطه پرنده محبوس در قفس و خود قفس تشبیه کرده است. در نگاه او، نفس با تفلسف یا همان فعّالیت عقلانى از زندگى جسمانى نجات مى‏یابد: نفس اگر به مقام تفلسف رسیده باشد، بعد از فلسفه (= فعّالیت عقلانى)، از زندان بدن و عالم مادّى رها مى‏شود. این نظریه را افلوطین نیز پذیرفته است.1 محمّدبن زکریاى رازى نیز به این نظریه قائل بوده است

ب) نظریه ارسطو: از نظر ارسطو، «نفس» صورت بدن، و «بدن» مادّه نفس است و از ترکیب آن دو، انسان به وجود مى‏آید3 امّا در نفس انسان، قوّه‏اى به نام «عقل» وجود دارد که داراى دو حیثیت فاعل و منفعل است. عقل منفعل همان عقل مادّى است که با مرگ بدن و متلاشى شدن آن، فاسد مى‏گردد؛ ولى عقل فاعل (که شارحان ارسطو مانند اسکندر افرودیسى آن را «عقل فعّال» نامیدند) واقعیتى مجرّد است که بعد از مرگ بدن، باقى است.4 ارسطو سعادت نهایى انسان را فعّالیت عقل نظرى او و تأمّل درباره حقایق هستى شمرده است

به سخنان افلاطون و ارسطو درباره نفس، نکات انتقادى فراوانى وارد است که اینک مجال طرح آنها نیست. شایان ذکر است که نه در فلسفه افلاطون، چگونگى تعلّق جوهر مجرّد قدیم به بدن تبیین شده و نه در فلسفه ارسطو چگونگى تکوّن عقل مجرّد در نفس انسانى که صورتى مادّى است. بعد از افلاطون و ارسطو، این مسئله با تفسیرها و تقریرهاى جدیدترى که در آنها به برخى از اشکالات قبلى پاسخ داده شده بود، مورد توجه قرار گرفت. نظریه فارابى در این‏باره را مى‏توان تفسیر تازه و اصلاح‏شده‏اى از نظریه ارسطو دانست که در ادامه، برخى از ابعاد آن را کاوش خواهیم کرد

حقیقت انسان

فارابى معتقد است: انسان یکى از اجسام شش‏گانه‏اى است که عالم را تشکیل مى‏دهند. از نظر او، مبادى تشکیل‏دهنده اجسام عبارت‏اند از: نفس، صورت، و مادّه.5 بدین ترتیب، همان‏طور که از ترکیب مادّه و صورتْ جسم به وجود مى‏آید، از ترکیب مادّه و نفس نیز انسان ایجاد مى‏شود. انسان (= حیوان ناطق) جسمى مرکّب از نفس و بدن است: «بدن» مادّه انسان، و «نفس» صورت او به شمار مى‏رود. البته، نفس صورتى ممتاز است که از همه صورت‏هاى جسمانى دیگر برتر مى‏باشد.6 فارابى، در معرفى مراتب اجسام، پایین‏ترین مرتبه را عناصر بسیط چهارگانه دانسته و به دنبال آن، به ترتیب، از معادن، نباتات، حیوانات غیرناطق و بالأخره حیوان ناطق یاد کرده است. انسان که واپسین جسمى مى‏باشد که در عالم حادث شده، حاصل پیچیده‏ترین و مرکّب‏ترین اختلاط عناصر چهارگانه است.7 «قوّه غاذیه» اوّلین قوّه‏اى است که در انسان شکل مى‏گیرد؛ به دنبال آن، به ترتیب، قواى حاسّه، متخیّله، و عاقله در انسان شکل مى‏گیرد. البته، همراه و متناسب با هریک از قواى حاسّه، متخیّله، و عاقله، قوّه نزوعیه نیز در انسان به وجود مى‏آید.8 قوّه‏اى که انسان با داشتن آن از دیگر حیوانات متمایز مى‏گردد، قوّه عاقله است.9 انسان به وسیله قوّه عاقله علوم و صناعات مختلف را کسب مى‏کند، افعال جمیل را از قبیح تشخیص مى‏دهد، درباره آنچه شایسته است انجام گیرد یا ترک گردد تأمّل و اندیشه مى‏کند، و خیر و شر را مى‏شناسد

مادى بودن نفس انسان در ابتداى وجود

قوّه عاقله (= ناطقه)، در انسان، قوّه‏اى مادّى است. فارابى در آثار خود، بارها، به این مطلب اشاره کرده است

1 «وامّا انفسنا نحن فانها تکون اوّلاً بالقوّه ثم تصیر بالفعل و ذلک انّها تکون اوّلاً هیئات قابله معدّه لان تعقل المعقولات; .»

2 «ثمّ صور الحیوان الناطق، و هى الهیئات الطبیعیه الّتى له بما هو ناطق، ارفع من صور الحیوان غیر الناطق.»

3 «وامّا الانفس فانّها مادامت لم تستکمل و لم تفعل افعالها کانت قوى و هیئات فقط معدّه لان تقبل رسوم الأشیاء، مثل البصر قبل ان یبصر; والناطقه قبل ان تحصل فیه رسوم المعقولات، و تکون صورا، فاذا حصلت فیها الرسوم بالفعل، اعنى ; رسوم المعقولات فى القوّه الناطقه، باینت حینئذ الصور.»

4 «و القوّه الناطقه، التى هى هیئه طبیعه، تکون مادّه موضوعه للعقل الفعّال الّذى هو بالفعل عقل.»

5 «امّا اهل المدن الجاهلیه، فان انفسهم تبقى غیرمستکمله، و محتاجه فى قیامها الى المادّه ضروره، اذ لم یرتسم فیها رسم حقیقه بشى‏ء من المعقولات الاوّل اصلاً;. و هؤلاء هم الهالکون و الصائرون الى العدم على مثال مایکون علیه البهائم والسباع والافاعى.»15 6 «و امّا اهل المدینه الفاسقه، فان الهیئات النفسانیه الّتى اکتسبوها من الآراى‏ء الفاضله، فهى تخلص انفسهم من المادّه.»

6 «و امّا العقل الانسانى الّذى یحصل له بالطبع فى اوّل امره، فانّه هیئه ما فى مادّه معدّه لان تقبل رسوم المعقولات: فهى بالقوّه عقل هیولانى و هى ایضا بالقوّه معقولاً.»

 دانلود مقاله «امتداد» از دیدگاه لایب‏نیتس با word دارای 32 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله «امتداد» از دیدگاه لایب‏نیتس با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله «امتداد» از دیدگاه لایب‏نیتس با word

چکیده  
مقدّمه  
تطوّر بحث «امتداد و مکان» در دیدگاه لایب‏نیتس  
رابطه مکان و امتداد  
دلایل لایب‏نیتس بر نفى جوهریت بُعد  
نامتناهى از دو سو  
اصل کمال  
اصل جهت کافى  
قدرت و حکمت خداوند  
دلیل فیزیکى  
مشابه مکان فوق دنیوى  
وجود بى‏نهایت کوچک  
دلایل تقدّم نیرو  
نتایج فلسفى عبور از امتداد به نیرو  
مناد و بُعد  
مسئله اتّصال  
نتیجه‏ گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله «امتداد» از دیدگاه لایب‏نیتس با word

ـ الکساندر، ایچ جى، مکاتبات لایب‏نیتس و کلارک، ترجمه على ارشد ریاحى، قم، بوستان کتاب، 1381

ـ جعفرى، محمّدتقى، ارتباط انسان و جهان، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1334

ـ حلبى، على‏اصغر، تاریخ سیر فلسفه در اروپا (از دوره پیش‏سقراطى تا پایان عصر روشنگرى)، تهران، بى‏نا، 1383

ـ خراسانى، شرف‏الدین، از بروند تا هگل، تهران، دانشگاه ملّى ایران، 1354

ـ راسل، برتراند، شرح انتقادى فلسفه لایب‏نیتس به ضمیمه قطعات برجسته، ترجمه ایرج قانونى، تهران، نى، 1382

ـ زکوى، على‏اصغر، بسیط‏الحقیقه از دیدگاه ملّاصدرا و منادشناسى لایب‏نیتز، قم، بوستان کتاب، 1384

ـ صانعى درّه‏بیدى، منوچهر، فلسفه لایب‏نیتس، تهران، ققنوس، 1382

ـ صفا، ذبیح‏اللّه، لایب‏نیتز، تهران، صفى‏علیشاه، 1328

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه الحکمه، ترجمه و شرح على شیروانى، قم، الزهراء، چ چهارم، 1379

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 4 (از دکارت تا لایب‏نیتس)، ترجمه غلامرضا اعوانى، تهران، سروش، 1380

ـ لاریجانى، على، متافیزیک و علوم دقیقه در فلسفه کانت، تهران، امیرکبیر، 1383

ـ لایب‏نیتس، گتفرید ویلهلم، منادولوژى، ترجمه یحیى مهدوى، تهران، خوارزمى، 1375

ـ لتا، رابرت، فلسفه لایب‏نیتس، ترجمه فاطمه مینایى، تهران، هرمس، 1384

ـ مصطفوى، نفیسه، تبیین و نقد نظریه مادّه و صورت در فلسفه اسلامى و مقایسه آن با فیزیک کوانتوم، تهران، دفتر نشر معارف، 1387

ـ مگى، بریان، پوپر، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، خوارزمى، 1359

ـ موسوى خمینى، روح‏اللّه، مصباح‏الهدایه الى الخلافه و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چ دوم، 1373

ـ هارتناک، یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، تهران، فکر روز، 1376

- Ishigro, Hide, Leibniz,s Philosophy of Logic and Language, second edition, NewYork, Cambridge University Press,

- Loemker, Leroy E., Gottfricd Wilhelm, Leibniz, Philosophical Papers and Lotters, second edition, Dodreeh, Holland: D. Reidel Publishing Company,

- Woolhouse Rs. G.W., Leibniz Critical Assessments, V. 104, London, Routledge,

چکیده

مقاله حاضر با پرداختن به مراحل شکل‏گیرى افکار لایب‏نیتس در مورد امتداد و مکان، و ارتباط آن‏دو با هم، نشان مى‏دهد که لایب‏نیتس چگونه با نفى جوهریت امتداد، نیرو را اصل اشیا و امتداد مى‏داند. ضمن آنکه بر این اساس، او از ثنویت دکارتى و کانتى خارج مى‏شود و اصل اشیا را روحانى مى‏داند. لایب‏نیتس امتداد، مادّه، و مکان را سطح پدیدارى، و واقعیتى اشتقاقى مى‏انگارد؛ در نتیجه، از اینکه جهان را از هر دو سو ـ درون و برون ـ نامتناهى بداند ابایى ندارد، بنابراین اتّم و خلأ را منکر مى‏شود و اصل اشیا را نقاطى متافیزیکى مى‏شمارد که «مناد» نام دارند، داراى حیات و ادراک‏اند، و به اطرافْ احاطه برونى دارند. وى بدین ترتیب، اتّصال را توضیح مى‏دهد

کلیدواژه‏ها: امتداد، اتّصال، مکان، نیرو، نامتناهى، لایب‏نیتس، مناد، اتم، خلأ، مادّه

مقدّمه

لایب‏نیتس توجه ویژه‏اى به گذشته دارد. از نظر او، «حال سرشار از گذشته و لبریز از آینده است.»1 وى برخلاف دکارت، با تحقیر تاریخ مقابله مى‏کرد و افراط‏هایى را که فلسفه جدید در مخالفت با اهل مدرسه به کار مى‏گرفت، نمى‏پسندید

به زعم لایب‏نیتس، اهل مدرسه ممکن است خطا کرده باشند؛ امّا، به تمامى، در اشتباه نبوده‏اند. مدرن‏ها هم ممکن است برحق باشند، امّا یک‏سره برحق نیستند. هیچ چیزِ گذشته را نباید کاملاً به هیچ گرفت؛ چراکه حال، از دل گذشته بیرون آمده است. این دو را بدون یکدیگر نمى‏توان فهمید

بنابراین، او از فیلسوفانى است که تأثیر بسیارى از دیگران پذیرفته است. «به ادّعاى خود [وى]، افلاطون را با ذیمقراطیس، ارسطو را با دکارت، مَدرسیون را با فلاسفه متأخّرین، و لاهوت و اخلاق را با عقل آشتى مى‏دهد.»3 وى فیلسوف التقاطى است؛ با این حال، او تقلید خام نمى‏کرد و آنچه را اقتباس مى‏نمود به صورت مجموعه‏اى بسامان و هماهنگ درمى‏آورد. به هر روى، «نظم و انتظامى کاملاً منسجم در سرتاسر فلسفه او به چشم مى‏خورد. البته از فیلسوفى که وجود را به “نظم” تعریف مى‏کند، همین انتظار مى‏رفت.»4 لایب‏نیتس جهان را پویا مى‏دید. او که با روش عقل‏گرایى به دنبال بنیانى متافیزیکى براى تحقیقات تجربى بود، داراى یکپارچگى معرفت و جامعیت فکرى بود و ذهنى وحدت‏بخش داشت

این نوشتار با مرورى بر سیر تطوّر مفهوم «امتداد» از دیدگاه لایب‏نیتس و دلایل گذر از آن به نیرو (به عنوان اصل اشیا در قالب مناد)، به ارائه دیدگاه‏هاى این فیلسوف در مورد بى‏نهایت‏ها، خلأ، و جزء و کل مى‏پردازد و نشان مى‏دهد که نگاه او به ابعاد جهان چگونه بوده است و این نگاه چقدر به یافته‏هاى علمى جدید نزدیک، و در عین حال، ابداعى و ابتکارى است

تطوّر بحث «امتداد و مکان» در دیدگاه لایب‏نیتس

لایب‏نیتس، به تصریح خود وى، ابتدا ارسطویى بود؛ امّا بعد، با قبول آراى دکارت، به فلسفه اتمیان گرایش یافت. او در این دوره به مکان مطلق اعتقاد پیدا کرد، ولى به تدریج به استقلال رأى رسید. لایب‏نیتس همراه با تطوّرى که در نظریاتش در مورد مکان و زمان حاصل شد، درباره امتداد نیز نظرش متحوّل گشت. با مرورى بر سیر نظریات او، معلوم مى‏شود که از نظر وى، امتداد و مکان در هم تنیده شده‏اند؛ به گونه‏اى که حتى گاهى به جاى هم استفاده مى‏شوند و گاهى نیز از هم فاصله مى‏گیرند. از این‏رو، لازم است که در سیر تطوّر، هردو مدّنظر قرار گیرند. اگر به این سیر تطوّرى توجه نشود، ممکن است بعضى با استناد به دیدگاه‏هاى پیشین لایب‏نیتس احساس تناقض کنند یا به فهم غلطى از نظر نهایى لایب‏نیتس نائل آیند. در این بخش، نظریات او در این زمینه به ترتیب تاریخى بیان مى‏شود

1) دوره مقدّماتى: لایب‏نیتس در سال 1669م، در نامه‏اى به توماسیوس،5 مکان را این‏گونهتعریف مى‏کند: «مکان عبارت است از: موجود ممتدّ اولیه یا جسم ریاضى که هیچ‏چیزى جز ابعاد سه‏گانه ندارد.»6 در واقع، مکان همان جسم تعلیمىِ فلاسفه مشّاست که هویّت آن، تنهاامتدادْ آن‏هم در ابعاد سه‏گانه است. او در همان نامه، مکان را واقعیتى مطلق در حدّ واقعیت نفس ـ که بعدها آن را مناد حاکم معرفى کرد ـ مى‏داند: «باید اثبات شود که در عالم هیچ موجودى جز نفس، مکان، مادّه، و حرکت وجود ندارد.»7 در این دوره، لایب‏نیتس متأثر از دکارت است؛ ولىدر دوره‏هاى بعد، کم‏کم، از او فاصله مى‏گیرد

راسل از قول لایب‏نیتس مى‏نویسد: «در گذشته، به مکان به عنوان مکان واقعى بى‏حرکت ـ که صرفا داراى امتداد است ـ مى‏اندیشیدم;؛ امّا، اندک اندک، این تردید در من حاصل شد که: آیا اصلاً چیزى به نام مکان وجود دارد؟»8 با این‏همه، خود راسل معتقد است: «این حقیقت که ذات مادّه بُعد نیست، همواره محلّ توجه لایب‏نیتس بوده است;؛ [او] در نامه به آنتوان آرنو، که احتمالاً در اواخر سال 1671 یا آغاز سال 1672 نگاشته است، جزء حقایقى که به آنها دست یافته است به این مطلب اشاره مى‏کند: ماهیت جسم، بُعد نیست.»9 ناگفته نماند که سه دوره بعدى بر اساس تتبّع دقیق هارتز10 و کاور11 نام‏گذارى شده‏اند

2) دوره اوّلیه: لایب‏نیتس در بین سال‏هاى 1676ـ1688م، امتداد را به همراه زمان و مکان «پدیدارهاى خوش‏بنیاد» مى‏داند: «زمان، مکان، امتداد و حرکت، نه اشیا، بلکه حالات خوش‏بنیاد ملاحظه ما هستند. امتداد، حرکت و خود اجسام، تا آنجا که عبارت‏اند از: صرف حرکت و امتداد، نه جوهر، بلکه نظیر رنگین‏کمانْ پدیدارهاى حقیقى‏اند.»13 لایب‏نیتس گاهىنیز آنها را پدیدارهاى بااساس مى‏نامد، در مقابلِ رؤیاها و خیالات که پدیدارهاى صرف‏اند و پیوستگى و اتّصال درستى ندارند

در این دوره، امتداد واقعیت مطلق و جوهریت خویش را براى لایب‏نیتس از دست مى‏دهد و دیگر امتداد از سنخ حالت است؛ اجسام و مادّه نیز چنین‏اند. از نظر او، امتداد و نیز اجسام و مادّه همه پدیدار حقیقى شمرده مى‏شوند

به این ترتیب، کیفیات مادّه ـ چه ثانوى مثل رنگ و بو، و چه اوّلى مثل امتداد و شکل و حرکت ـ پدیدارهاى بااساس هستند. وقتى آنها را به خودى خود و فى‏نفسه در نظر بگیریم، از آن جهت که کیفیات مادّه‏اى هستند که نفس ندارند، ذهنى‏اند و واقعیت ندارند؛ امّا اگر آنها را از لحاظ نظم یا پیوستگى‏شان در نظر بگیریم، مستلزم مبدأ نظم یعنى نفس مى‏باشند و از این جهت، پدیدار بااساس هستند

3) دوره انتقال و گذر: در بین سال‏هاى 1696ـ1709م، لایب‏نیتس حوزه‏اى را مطرح مى‏کند که موطن ذوات ریاضى است (حوزه M«معنایى15» یا «ذهنى16» یا «خیالى17»). گفتنىاست، امتداد و زمان اشیا مفاهیمى در این حوزه هستند. براى نمونه، او در سال 1702م در پاسخ به مقاله بایل چنین مى‏نویسد

من قبول دارم که زمان، امتداد، حرکت، و اتّصال به طور کلّى، آن‏گونه که ما آنها را در ریاضیات تصوّر مى‏کنیم، صرفا اشیایى مفهومى‏اند (یعنى، آنها امکانات را بیان مى‏کنند، درست نظیر اعداد;)؛ امّا اگر بخواهیم دقیق‏تر سخن بگوییم، امتداد عبارت است از: نظم هم‏وجودهاى ممکن، درست همان‏طور که زمان عبارت است از: نظم ممکنات ناپایدارى که با وجود این، با یکدیگر مرتبط‏اند

«اینجا، لایب‏نیتس “امتداد” را به جاى “مکان” استفاده کرده است، چنان‏که در مکاتبات خود با دیولدر نیز این کار را کرده است؛ ولى بعدها این کاربرد را رها کرد.»19 در همین دوره، در سال1704م، او همین تعریف را براى مکان ارائه مى‏کند: «مکان چیزى جز نظم وجود اشیاى ممکن هم‏زمان نیست.»20 بنابراین، درهم تنیدگى مفهوم «مکان» و «امتداد» در ذهن لایب‏نیتس موجبشد که او از این واژه‏ها به جاى یکدیگر استفاده کند. در این دوره، امتداد واقعیتى در سطح موضوعات ریاضى مثل اعداد و کمّیات پیدا مى‏کند

4) دوره کمال: این دوره (1711ـ1716م) مربوط به نظریه نهایى لایب‏نیتس است؛ نظریه‏اى که در آن، مکان و زمان حتى به اندازه کمّیات اشیاى محسوس نیز واقعیت ندارند، بلکه صرفا اضافه بین اشیاى محسوس‏اند. در این دوره است که او به نقد نظر دکارت در مورد امتداد، و نیز نقد نظر نیوتن در مورد مطلق بودن مکان و زمان پرداخته است. لایب‏نیتس در مکاتبات خویش با کلارک چنین مى‏نویسد: «مکان امرى صرفا اضافى است، همان‏طور که زمان چنین است؛ مکان نظم اشیاى هم‏بود است، همان‏طور که زمان نظم توالى‏هاست.»21 طبق نظر او، مکان مفهومى است که انسان آن را در خیال خود مى‏سازد؛ این مفهوم صرفا عبارت از نسبت‏هاست. «در این تبیین، مکان و زمان دو مرحله از واقعیت (به عبارتى جواهر بسیط) دورند؛ زیرا چیزهایى که در مکان و زمان قرار مى‏گیرند، مناد نیستند، بلکه پدیدارهایى هستند که صرفا نمودى از منادها هستند.»22 بنابراین، مکان و زمان داراى واقعیت نسبى هستند؛ و نخستین اندیشه نسبیت فضا از سوى لایب‏نیتس مطرح شده که بدیهى است، در این صورت، امتداد نیز موقعیتش ضعیف مى‏گشت. البته، همان‏گونه که پیشتر گفته شد، بحث عدم جوهریت امتداد از دوره‏هاى قبل مدّنظر لایب‏نیتس بوده است

در این سیر تطوّرى، بخشى از نظریات پیشین لایب‏نیتس در تکوین نظریه نهایى او مؤثر بوده است و حتى بعضى از جنبه‏هاى آن قابل جمع مى‏باشند؛ ولى نظریه صحیح هر دانشمندى را باید رأى نهایى او دانست و نظریات پیشین، تا حدّى که با رأى نهایى در تضاد نباشند، قابل استنادند. از آنجا که تلقّى نهایى لایب‏نیتس درباره مکان و زمان در نگاه او به امتداد تأثیر بسزایى دارد، لازم است که در این بخش، به طور مختصر، به نقد و ارزیابى زمان و مکان پرداخته شود

به طور کلّى، باید گفت: استدلال لایب‏نیتس در مورد نسبى بودن مکان و زمان، تمام نیست؛ زیرا اوّلاً او به جاى اثبات این مطالب، به دنبال ردّ نظریه نیوتن مبنى بر مطلق بودن زمان و مکان است تا با ردّ آن، نظر خود را ثابت کند (این در حالى است که ممکن است هر دو نظر غلط باشند و فرض سوم جارى باشد، نه آن دو نظر نقیضِ هم‏اند و نه نظریه دیگرى غیرقابل طرح است ـ مثل نظریه عرضِ تحلیلى بودن زمان و مکان که توسط فیلسوفان مشّایى ارائه شد که نظر دیگرى محسوب مى‏شود؛) ثانیا مواردى نیز که لایب‏نیتس براى ردّ نظریه نیوتن طرح کرده است، تمام نیستند (چراکه دلیل اوّل او مبتنى بر اصل جهت کافى است). «اگر مکان موجودى مطلق باشد، امرى واقع خواهد شد که محال است براى آن جهت کافى وجود داشته باشد؛ زیرا مکان چیزى است مطلقا یکنواخت و بدون اشیایى که در آن قرار مى‏گیرند، یک نقطه از مکان مطلقا از هیچ جهت تفاوتى با نقطه دیگر ندارد.»23 پس، براى قرار گرفتن شى‏ء در مکان، هیچ مکانى بر مکان دیگر ترجیح ندارد؛ به طور کلّى، مشرق و مغرب عالم مى‏توانند جابه‏جا شوند و هیچ‏یک از دو حالت بر دیگرى برترى ندارد. کلارک در پاسخ به لایب‏نیتس «اراده خداوند را مستغنى از جهت کافى دیگر مى‏داند»24 و در صورت عدم قبول نیز اشکال را متوجه خود وى مى‏کند: «حتى اگر مکان شى‏ء عینى نباشد و صرفا نظم محض باشد، در مورد ترتیبى که a,b,cکنار هم قرار داده شده‏اند (نه جور دیگر)، باز ترجیحى در کار نیست»؛25 یعنى به هر روى، اصل جهت کافى نسبت به مطلق و نسبى بودن مکان یک جایگاه دارد

 دانلود مقاله حکمت و فلسفه با word دارای 39 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله حکمت و فلسفه با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله حکمت و فلسفه با word

چکیده  
مقدّمه  
الف. معرفه الاشیاء کما هی علیه  
ب. معرفه ذات الحق  
ج. أفضل علم بأفضل معلوم  
د. التشبّه بالإله  
1 آیا تشبّه به معبود از نظر هستی شناختی امکان پذیر است یا نه؟  
2 حال که تشبّه به معبود ممکن است، این تشبّه از چه جهاتی حاصل می شود؟  
3 تشبّه به حق تعالی برای چه کسانی مقدور است؟  
4 با توجه به نکات و توضیحات پیشین، این تعریف چه نوع تعریفی است؟  
هـ . استکمال النفس الانسانیه  
و. «صیروره الانسان عالماً عقلیاً»  
ز. معرفه النفس  
ح. ادراک الکلیات  
ط. تمییز حق و باطل  
ی. العلم بغایات الاشیاء  
جمع بندی و انتخاب تعریف مختار  
پى نوشت ها  

چکیده

معناشناسی «حکمت» از این نظر که پارادایم و مسیر شکل گیری آن را تعیین و تصحیح می کند، حایز اهمیت است. این مسئله بر اساس مبانی حکمت متعالیه بررسی شده است و راه گشایی برای فهم و تصور درست از حکمت متعالیه و مسائل آن به شمار می رود. ده تعریف عمده از آثار ملّاصدرا در این مقاله مورد نقد و بررسی قرار گرفته اند. مهم ترین این تعاریف عبارتند از: «معرفه حقائق الاشیاء»، «معرفه اللّه»، «معرفه النفس» و «استکمال النفس الانسانیه». هر یک از تعاریف ده گانه پس از ارزش یابی، به گونه ای به تعریف نخست بازگشت دارد

در پایان، برخی از نتایج مهم این بررسی ها یادآوری شده است; از جمله: دغدغه اصلی ملّاصدرا، جامعیت حکمت متعالیه بر همه علوم نوین، راهگشا بودن آن در فهم مسائل علمی جدید، و کامل ترین پارادایم بودن «حکمت متعالیه» بر اساس تعریف

کلیدواژه ها: حکمت، فلسفه، معرفت، حکمت متعالیه، نوصدرایی، معرفت شناسی، هستی شناسی، غایت شناسی، معرفه اللّه، معرفه النفس، شناخت حقایق

مقدّمه

تعریف «حکمت و فلسفه» از دیرباز، مورد توجه فلاسفه و عرفا بوده و هر فیلسوفی که به تعریف آن پرداخته، از نقطه نظری ارائه تعریف نموده که دغدغه اصلی او در مسائل فلسفی بوده است; مثلا، توماس هابز، «فلسفه» را از نقطه نظر تبیین علّی امور تعریف می کند;1 زیرا «علّیت» دغدغه اصلی وی در روند فلسفیدن آگاهانه اوست. حتی برخی از اندیشمندان به خاطر فراوانی مسائل فلسفه و عدم توانایی برای پرداخت به همه گستره آن و ناتوانی از انسجام بخشیدن به نظام فکری خود، پنداشته اند که تعریف «فلسفه» امری است در نهایت دشواری.2 اما ملّاصدرا در این زمینه، موفق تر بوده است; زیرا دغدغه های مهم تر و تلاش های اساسی تری برای حل آنها داشته است. به همین دلیل، حکمت متعالیه وی نسبت به پارادایم های پیشین ـ یعنی مشّاء و اشراق ـ جامع تر و کامل تر بوده و عرصه تبیینگری و پیش گویی حقایق در آن وسیع تر است. در یک کلام، تعریف «حکمت و فلسفه» توسط یک فیلسوف ـ در واقع ـ بیانگر کل پیکره حکمت، اندیشه ها و دغدغه های فلسفی اوست. از این رو، برای تصوّر تصویری درست از ساختار حکمت متعالیه، نقد و بررسی و بازشناسی تعریف «حکمت و فلسفه» بر اساس مبانی خود ملّاصدرا امری ضروری به نظر می رسد

تعاریف متعددی که از سوی فلاسفه پیش از ملّاصدرا ارائه شده، هر کدام از جهتی خاص به تعریف حکمت می پردازند و ملّاصدرا نیز برخی از این تعریف ها را به فراخور بحث فلسفی، در موارد گوناگونی از آثارش ذکر و تبیین کرده است. برخی از این تعاریف به اجمال از این قرارند، که خود وی نوشته است

ـ «حکمت» به هر علم نیکو و هر عمل صالحی اطلاق می شود که به تعریف علم عملی، مناسب تر است تا علم نظری

ـ «حکمت» در بسیاری از کاربردها، به خود عمل اطلاق می شود; یعنی کار بی عیب و نقص

ـ برخی گفته اند که «حکمت» همان معرفت اشیاست و البته معرفت جزئیات موردنظر نیست، بلکه ادراک کلیات و ماهیات مورد توجه است

ـ برخی هم گفته اند که «حکمت» عبارت است از: انجام اموری که خوش عاقبت اند; یعنی کاری که بر اساس آینده نگری و سنجش خوب بودن نتیجه اش انجام شود

ـ و همچنین عده ای گفته اند: «حکمت» همان اقتدا به خالق است در سیاست (یعنی: تدبیر معاش و معاد) به مقدار طاقت بشری; یعنی اگر انسان تا جایی که در توان دارد به تدبیر حق تعالی اقتدا کرده، به زندگی و امور خود نظم و برنامه داده و با تدبیر پیش برود، حکیم است

ـ فلاسفه نیز گفته اند: «حکمت» همان ایجاد شباهت با خداست در حدّ توان بشری، آن هم از جنبه علم و عمل

این تعریف ها و توصیف ها از «حکمت»، نقل گفتارهای کلی و اجمالی اند که خود ملّاصدرا در این قسمت از مطلب، هیچ سخن صریح و روشنی درباره رویکرد خود نسبت به نفی یا اثبات این تعاریف بیان نکرده است. اما با این همه، با پژوهش و بررسی در گوشه و کنار آثارش، به تعاریفی برمی خوریم که نظر و رویکرد وی را به خوبی بیان می کنند. با بررسی و طبقه بندی گفته های ملّاصدرا در این باره، ده تعریف به دست می آیند که هر یک به طور مجزّا، نقد و بررسی می شود

الف. معرفه الاشیاء کما هی علیه

ملّاصدرا یکی از تعاریفی را که فلاسفه و دانشمندان پیش از وی برای «فلسفه» مطرح و تبیین کرده اند به عنوان تعریف مهم «فلسفه و حکمت» یاد کرده و می نویسد

الحکمه بالحقیقه معرفه الاشیاء کما هی علیه;4 (حکمت در حقیقت، عبارت است از: شناخت موجودات همان گونه که وجود دارند.)

البته این تعریف در ظاهر، تفاوت اندکی با تعریف گذشتگان دارد; زیرا تعریف آنان چنین است

الفلسفه هی العلم باحوال (معرفه احوال اعیان) الموجودات علی ما هی علیه فی نفس الامر بقدر الطاقه البشریه

اما با تحلیل و بررسی محتوا و مفردات هر دو تعریف و با توجه به مطالب خود ملّاصدرا در این باره و نیز با بررسی تعاریف مشابه گذشتگان، مشاهده می کنیم که تعریف ملّاصدرا دقیقاً همان تعریف گذشتگان است; بدین توضیح که تعبیر «معرفه الاشیاء» بر اساس مطالب و توضیحات خود ملّاصدرا، همان «العلم باحوال الموجودات» است; زیرا همین تعریف را از نظری اولیای حکمت این گونه نقل کرده است

انّهم عرفوا الحکمه بانّها علم باحوال الموجودات الخارجیه علی ما هی علیها فی الواقع

قید «نفس الامر» نیز با آنکه با آوردن «علی ما هی علیه» یا «کما هی علیه» بی نیاز از آن هستیم و ذکر آن، قیدِ توضیحی به شمار می رود ـ یعنی: توضیح «علی ما هی علیه» است ـ نه قید احترازی، اما ملّاصدرا خود در چندین مورد از تعابیر خود، این قید را ذکر کرده است; مثلا، در همین عبارت اخیر، تعبیر «فی الواقع» را، که هم سیاق با «نفس الامر» است، ذکر کرده و در تبیین کیفیت علم یابی نفوس قدسی به حقایق اشیا، قید «کما هو علیه الامر فی نفسه» را آورده است.7 از سوی دیگر، او در جایی که جایگاه حقیقی وجود اشیا را علم الهی معرفی و اثبات کرده، همان جایگاه را نیز نفس الامر دانسته که عبارتش چنین است

و نفس الامر عند التحقیق عباره عن هذا العلم الالهی الحاوی لصور الاشیاء کلّها ـ کلّیّها و جزئیّها، قدیمها و حادثها ـ فاِنّه یصدق علیه انّه وجود الاشیاء علی ما هی علیها. فاِنّ الاشیاء موجوده بهذا الوجود الالهی الحاوی لکلّ شیء اذ الاشیاء کما اَنّ لها وجوداً طبیعیاً و وجوداً مثالیاً و وجوداً عقلیاً فکذلک لها وجود الهی عند العرفاء. و هذا الوجود اولی بأن یکون عباره عن نفس الامر

قید «بقدر الطاقه البشریه» نیز قیدی است که ملّاصدرا در سایر تعاریف آن را ذکر کرده و مراد از آن توان متوسط بنی آدم است; بدین معنا که هر انسانی در هر مرتبه ای از مراتب انسانیت و عقلانیت فوق طبیعی و حتی فوق مَلَکی خود قرار گرفته باشد، به همان میزان از علم به حقایق بهره مند خواهند شد

علاوه بر این، عین تعریف ملّاصدرا نیز در تعابیر گذشتگان آمده است10 و با این توضیح روشن می شود که هر دو تعریف هم سیاق هستند

با توجه به این تعریف، ملّاصدرا «حکمت» را امری وجودی دانسته، می گوید: همه مراتب هستی، از جهان خارج گرفته تا جهان ذهن و اعتباریات را دربر می گیرد. بنابراین، حتی معقولات ثانیه و مقولات هفت گانه نسبی را نیز دربر می گیرد.11 روشن است که موضوع علم منطق معقولات ثانیه ای است که به معقولات اولی مستندند، اما از آن جهت که این معقولات ثانیه ما را از معلوم به مجهول می رسانند.12 بر اساس تعریف ملّاصدرا و بیان وی، منطق نیز جزو زیرمجموعه های حکمت به شمار می رود; همان گونه که حکیم سبزواری در ابتدای شرح منظومه خود، به این نکته تصریح کرده و در توجیه آن نوشته است

حکمه المیزان، فیه اشاره الی انّ المنطق من الحکمه. قیل: هو منها ان فسّرناها بخروج النفس الی کمالها الممکن فی جانبی العلم و العمل لا ان فسّرناها بالعلم باحوال اعیان الموجودات علی ما هی علیه فی نفس الامر بقدر الطاقه البشریه; لانّ موضوع المنطق هو المعقولات الثانیه (ای المعرّف و الحجه) و لیست بأعیان. اقول: بل هو من الحکمه و ان فسّرت بالثانی; لانّ المراد باعیان الموجودات الموجودات الخارجیه و المعقولات الثانیه خارجیه من وجه; لانّ کل موجود ذهنی، خارجی فی نفسه و انّما هو ذهنی بالقیاس الی الخارج

این اشکال و جواب عیناً همان عبارت ملّاصدرا است که در پایان تحلیل خود، از این مسئله می نویسد: «این اشکال را این گونه دفع کنید که باید توجه داشت که ما یک اصل فلسفی بنا نهاده ایم; بدین صورت که هستی هر موجودی دارای مرتبه ای ویژه از ظهور و درجه ای مخصوص از تحصّل و فعلیت است. این اصل مرتبه «عین بودن» معقولات ثانیه و حتی امور اضافی نسبی مثل پدر بودن و مالکیت را که در جهان خارج تحقق ندارد، مشخص می کند.»

از این بیان، روشن می شود که ملّاصدرا با این تعریف، همه مسائل مطرح در فلسفه را جزء جدایی ناپذیر فلسفه می داند و بدین روی، ادعای عده ای از محققان را که می گویند: «طبیعیات در فلسفه اسلامی مهمان موقّت ناخوانده ای بود که ورودش از ابتدا اشتباه بود، بنابراین، خروجش هم نیاز به مجوّز ندارد»،15 تحلیل و برداشتی نادرست بوده و از روی بی توجهی به مبانی فلسفی فلسفه اسلامی در زمینه تعریف «فلسفه» اظهار شده است; زیرا خود ملّاصدرا در چندین جا از مباحث خود، به ضرورت بحث از طبیعیات و ریاضیات تصریح اکید داشته است; از جمله اینکه اساساً توصیه ای دلسوزانه به سالکان طریق معرفت داشته، می نویسد

فإن أردت یا حبیبی ـ وفّقک اللّه لسلوک طریقه ـ أنّ تبلغ اشرف المطلوبات و افضل الغایات التی هو الامور العقلیه و الحقائق الروحانیه، فاجتهد أوّلا فی معرفه الامور المحسوسه فبذلک یتیسّر لک ان تترکها و تزهد فیها و تنال الامور الغیر المحسوسه; فاذا عرفت المحسوسات عرفت ماوراء المحسوسات; و لهذا اعتنی الحکماء بالبحث عن الاجسام و احوال المحسوسات لینتقلوا منها الی الریاضیات ثم الی الالهیّات

و البته در موارد فراوانی به حفظ ترتیب در تعلیم و شناخت فلسفی به این قرار «طبیعیات (محسوسات)، منطق و ریاضیات، معقولات، و الهیّات» تأکید داشته است.17 حتی به این پندار برخی از محققان، که آشنایی کاملی با فلسفه و مبانی حکمی ندارند ـ که نقل شد ـ پاسخ داده است

علم به حقایق اشیا بدان سان که هستند، دغدغه اصلی فلسفه و فیلسوف در نظر ملّاصدرا است. اما در این مقام، سه نکته اساسی وجود دارند که باید بررسی شوند

1 آیا اساساً معرفت حقایق اشیا (کما هی علیه فی نفس الامر) ممکن است؟

2 راه های ممکن برای نیل به این حقایق چیست؟

3 این معرفت برای چه کسانی حاصل می شود؟

پاسخ این سه پرسش را به اجمال مورد توجه قرار می دهیم

اول. ملّاصدرا در فصل سیزدهم از تتمه «احکام وجود و عدم» در کتاب اسفار، این پرسش را مطرح و تحلیل و بررسی کرده است. پاسخ وی به این مسئله به اجمال چنین است که انسان در قبال ماهیت اشیای مرکّب، به اجزای آنها آگاهی می یابد; و در قبال ماهیت اشیای بسیط نیز از راه علم کلی ـ یعنی علم به ماهیت عقلی و صورت خارجی آنها ـ آگاه می شود. همین آگاهی به کلیات امور، علم به حقیقت آنها به شمار می رود; اما آگاهی از هستی این اشیا نیز امکان پذیر است و آن هم عبارت است از: «علم به واسطه مشاهده حضوری».19 ملّاصدرا این علم حضوری را هم از طریق «اصالت وجود»20 و هم از طریق «علم به نفس»21 و علت تامّه نفس (سبب اشیا و سبب نفس)22 تبیین می کند. بنابراین، وی بر خلاف برخی از فلاسفه، که قایل به عدم توانایی انسان بر شناخت حقایق اشیا هستند،23 قایل به تحقق چنین آگاهی بوده و آن را برهانی کرده، می نویسد: این آگاهی حاصل نمی شود، مگر با سه طریق: یکی برهان، دیگری مشاهده حضوری حقایق وجودی، و سوم با علم به اسباب و علل حقایق،24 و چون وجود امری بی حد، بی سبب، و بی برهان است و نمی توان از طریق برهان و شناخت علل، آن را شناخت، بنابراین، تنها راه شناخت وجود، شناخت با مشاهده حضوری است.25 علاوه بر این، وی با برهانی بر اساس بررسی واقعیت حقایق موجود در نفس، امکان ادراک حقایق توسط نفس را مدلّل کرده است

نکته دیگری در اینجا مطرح است که از لحاظ هستی شناختی شایان توجه است; حقایق اشیا بنا به استدلال و برهان، اولا و بالذات فقط مورد شناخت خداوند قرار می گیرند، و هر آنچه از علم و معرفت به انسان می رسد از عنایات و فیض حق تعالی است. بنابراین، حکیم حقیقی و واقعی ـ به معنای دقیق کلمه که در این تعریف آمده ـ فقط خداوند است.27 این نکته، که ملّاصدرا آن را یادآور شده، در واقع همان مطلبی است که ابن عربی بیان کرد.28 بر این اساس، حکیم حقیقی خداوند است29 و دیگران بالعرض و با عنایت و فیض حق تعالی حکیمند، و حکمای واقعی نیز در این عنایت، اهل اللّه هستند که معرفت حقایق را از منبع فیض می گیرند30 و عبارتند از: انبیا و اولیاء اللّه. بقیه مردم هم از این جهت که از انبیا تبعیت کرده و خداوند را معبود می دانند و به اثبات عقلانی خدا و حقایق مخلوقات می پردازند، به طور عاریه ای و مجاز حکیمند. ملّاصدرا در تحلیل این نکته می گوید: چون حقایق اشیا نزد خداوند است و از این رو، پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) نیز بنا به حدیث مشهور (که به آن خواهیم پرداخت) از خداوند حکمت را خواسته، و روشن است که دعای نبی اکرم(صلی الله علیه وآله) مسلّماً مستجاب می شود، بنابراین، پیامبر حکیم است که به منبع فیض معرفت حقایق متصل است.31 (این نکته نتایج ارزنده معرفتی درباره شخصیت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)دارد که از موضوع این مقاله خارج است.)

دوم. ملّاصدرا بر اساس نکته پیشین می نویسد

صعب العلم بحقائق الاشیاء علی ما هی علیه الاّ لمن تنوّر قلبه بنور الحق و ارتفع الحجاب بینه و بین الوجود المحض. فانّه یدرک بالحق تلک الصور العلمیه علی ما هی علیه فی انفسها و مع ذلک بقدر انیّته محتجب عن ذلک

شایان توجه است که این عبارت دقیقاً همان مطلبی است که علّامه قیصری گفته و ملّاصدرا به تناسب همخوانی با مبانی هستی شناختی و معرفت شناختی فلسفه اش، آن را نقل کرده است.33 درباره علم یابی به حقیقت اشیا از طریق علم یابی به ذات باری تعالی (یعنی معرفه اللّه) در تبیین و بررسی تعریف دوم سخن خواهیم گفت. به هر حال، یکی از راه های نیل به حقایق، نورانیت قلب به نور حق تعالی، و دیگری ارتفاع حجاب میان قلب و هستی ناب است. روش های دیگری نیز از فروعات و انشعابات این دو راه به شمار می آیند که باید در بحث های مربوط به معرفت و تزکیه نفس بررسی شوند

سوم. پاسخ پرسش سوم نیز با توجه به دو پاسخ مزبور روشن می شود. ملّاصدرا در موارد متعددی این اشخاص را معرفی و توصیف کرده34 که در یک کلمه عبارتند از

اهل الکشف و الشهود من العلماء، الذین لم تعم ابصارهم الباطنیه عن ادراک حقائق الاشیاء کما هی علیها، بغشاوه التقلید و الامتراء و حجب الهوی و الدنیا و (ذَلِکَ فَضْلُ اللّهِ یُؤْتِیهِ مَن یَشَاء.)

در نظر ملّاصدرا، اهل کشف و نفوس قدسی36 تنها گروه هایی هستند که می توانند حقایق اشیا را درک کنند. (در تعریف دوم، علم یابی این طایفه را از نظر ملّاصدرا بیان خواهیم کرد.) بنابراین، فیلسوف برای دست یابی به حکمت ناب و عینی، باید مسیر کشف و شهود و طریق نفس قدسی را در پیش گیرد که عبارت است از: تهذیب و تزکیه نفس

علاوه بر مشخص شدن جایگاه، مسیر و طریق حکمت، مشخص شدن محتوا و مصداق این حقایق یکی دیگر از امور ضروری است که ملّاصدرا از آن غفلت نکرده و مفصّل بدان پرداخته است. مصداق و محتوای این حقایق همان میزان اعمال و اندیشه است که در قیامت نمایان خواهد شد و ملّاصدرا آن را «میزان الآخره» نام نهاده، محتوای آن را چنین تبیین می کند

و اعلم ان میزان الآخره ما یعرف به حقایق الاشیا، کما هی من العلم باللّه و صفاته العلیا و افعاله العظمی من ملائکته و کتبه و رسله و العلم بالیوم الآخر و المعاد تعلیما من قبل الانبیاء

در این تبیین از حقایق اشیا و میزان آن، دو نکته بسیار مهم و اساسی نهفته است: یکی اینکه تعریف دیگری از «حکمت» به دست می دهد و آن هم عبارت است از اینکه حکمت، «العلم باللّه و صفاته و افعاله و علم بالمعاد» است و در حقیقت، تعریف حکمت با توجه به مصداق تعریف نخست، همان «العلم باللّه و صفاته و;» است که از این رویکرد، به تعریف دوم ملّاصدرا رسیده، آن را بررسی می کنیم. دوم اینکه حقیقت فلسفی و قرآنی حکمت را بیان می کند که حایز اهمیت فراوان بوده و شایان بررسی مجزّاست

ب. معرفه ذات الحق

 دانلود مقاله حرکت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حکمت متعالیه) با word دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله حرکت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حکمت متعالیه) با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله حرکت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حکمت متعالیه) با word

چکیده  
مقدّمه  
حرکت  
بررسى تعاریف حرکت  
حرکت قطعیه و توسطیه  
بررسى  
حرکت و زمان  
مادّه  
جسم و ویژگى‏هاى آن  
مادّى و جسمانى  
مجرّد و مراتب آن  
بررسى  
مصادیق مادّى و مجرّد  
تجرّد، حرکت و زمان  
تجرّد و امتداد (جسم مثالى)  
جسم مثالى و حرکت و زمان  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله حرکت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حکمت متعالیه) با word

ـ ابن‏سینا، الشفاء، قم، مکتبه آیه‏اللّه المرعشى النجفى، 1404ق

ـ ـــــ ، النجاه من الغرق فى بحرالضلالات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1379

ـ ـــــ و خواجه نصیرالدین طوسى، شرح الإشارات و التنبیهات مع المحاکمات، قم، البلاغه، 1375

ـ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375

ـ تهانوى، محمّدعلى، کشّاف اصطلاحات‏الفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1996م

ـ جعفرى، محمّدتقى، حرکت و تحول از دیدگاه علم و فلسفه، تهران، بنیاد قرآن، 1360

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم (شرح حکمت متعالیه)، نوارهاى درسى آیت‏اللّه جوادى آملى

ـ رازى، فخرالدین، المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، چ دوم، قم، بیدار، 1411ق

ـ ـــــ ، شرح عیون‏الحکمه، تهران، مؤسسه امام صادق، 1373

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح‏المنظومه، تهران، ناب، 1369

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1375

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، تهران، سمت، 1385

ـ ـــــ ، فلسفه مقدّماتى، تهران، سمت، 1387

ـ غفارى، سید محمّدخالد، فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1380

ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، الکافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه‏الوفاء، 1404ق

ـ مجمع البحوث‏الاسلامیه، شرح المصطلحات الفلسفیه، مشهد، مجمع البحوث‏الاسلامیه، 1414ق

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، چ چهارم، تهران، امیرکبیر، 1383

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، چ دوم، تهران، صدرا، 1385

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه‏الاربعه، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، 1981م

ـ ـــــ ، الحاشیه على الهیات الشفاء، قم، بیدار، بى‏تا

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354

ـ میرداماد (میر محمّدباقربن محمدحسین استرآبادى)، قبسات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1367

چکیده

تقریبا همه حکما در اینکه حرکت و زمان از ویژگى‏هاى موجودات مادّى بوده و عالم تجرّد و موجودات مجرّد کاملاً منزّه و برتر از آنها هستند، اتفاق‏نظر دارند. اما مى‏توان با کمک مبانى حکمت متعالیه و دقت نظر در مفاهیم «مجرّد»، «مادّى»، «حرکت»، و «زمان» ثابت کرد که تنها مراتب عالى تجرّد فارغ از حرکت و زمان‏اند و در مراتب نازل «تجرّد»، نه تنها دلیل قاطعى بر استحاله «حرکت» و «زمان» نیست، بلکه چه بسا با الهام از پاره‏اى از آموزه‏هاى نقلى، بتوان ادلّه‏اى هم بر امکان و وقوع «حرکت» اقامه کرد

کلیدواژه‏ها: حرکت، زمان، مادّى، جسمانى، مجرّد، صدرالمتألّهین

مقدّمه

بر طبق آموزه «تشکیک»، نظام هستى داراى مراتبى شدید و ضعیف است. امّا از یک‏سو، مراتب وجود همگى پیوسته بوده و فاقد هرگونه حدّ و مرز مشخصى‏اند؛ یعنى مرزهاى میان عوالمْ ناشى از انتزاع‏ها و تحلیل‏هاى ذهنى‏اند و در دار هستى از مرتبه بى‏نهایت شدید تا مرتبه هیولى، انفصالى نیست. از سوى دیگر، هر مرتبه از وجود به اقتضاى نحوه وجود (شدت یا ضعف) خود، حکمى ویژه دارد که در سایر مراتب یا اصلاً دیده نمى‏شود یا با شدت و حدّتى متفاوت یافت مى‏شود

در اندیشه «تشکیک»، «تجرّد» نیز داراى مراتب خواهد بود؛ مراتبى پیوسته، ولى با احکامى متفاوت و متفاضل و به اصطلاحْ تشکیکى. از این رهگذر، شاید بتوان ثابت کرد فقط مجرّداتى که از مراتب عالى تجرّد بهره مى‏برند مطلقا ثابت، و کاملاً منزّه از «حرکت» و «زمان»اند و مراتبى که در مرز میان عالم تجرّد و عالم مادّه قرار گرفته‏اند، و به تعبیرى طراز عالم امرند، چندان هم فارغ از «حرکت» و «زمان» نیستند

در این مقاله تلاش ما بر آن است که نشان دهیم در برخى از مراتب «تجرّد»، دلیلى استوار بر امتناع «حرکت» و «زمان» وجود ندارد، بلکه با تأمّل در مفاهیم «تجرّد»، «حرکت»، و «زمان» و با دقت در رابطه آنها، مى‏توان به امکان اجتماع سه مفهوم یادشده در مراتبى از هستى پى برد

حرکت

با آنکه هر انسان درک اجمالى‏اى از وجود حرکت دارد و معناى آن را هم مى‏یابد، امّا مردم عموما توان بیان و تحلیل و تفصیل درک ارتکازى خود را ندارند؛ شاید به این دلیل که حرکت، همانند وجود، زمان، علم، نفس و;، از امورى است که از حیث انیّت و تحقّق روشن هستند و از نظر حقیقت، خفى.1 شاید هم به این خاطر باشد که درک موجوداتى نظیر هیولى، قوّه، زمان و حرکت (که در مرز عدم جاى گرفته‏اند) براى ذهن بشر دشوار است؛ چنان‏که امور فراتر از حد و مرز، نظیر ذات اقدس الهى و صفاتش نیز برتر از درک و اندیشه آدمى هستند

احتمالاً بنابه همین دلایل، فیلسوفان ـ زمانى که درصدد تحلیل معناى حرکت برآمده‏اند ـ تعاریف متنوّعى ارائه کرده‏اند.3 برخى از تعریف‏ها، که کم و بیش در عبارات ملّاصدرا آمده‏اند، عبارت‏اند از

1 «الحرکه خروج عن المساواه.»

2 «الحرکه کمال اوّل لما بالقوّه من جهه ما هو بالقوّه.»

3 «الحرکه ; عباره عن الغیریه.»

4 «الحرکه تقال على تبدّل حال قاره فى الجسم یسیرا یسیرا على سبیل اتجاه نحو شى‏ء و الوصول بها الیه هو بالقوّه لا بالفعل.»

5 «الحرکه هى الحدوث ; یسیرا یسیرا أو بالتدریج أو لا دفعه.»

6 «الحرکه هى الحصول ; یسیرا یسیرا أو بالتدریج أو لا دفعه.»

7 «الحرکه هى; الخروج من القوّه إلى الفعل یسیرا یسیرا أو بالتدریج أو لا دفعه.»

8 «الحرکه موافاه حدود على الاتّصال.»

9 «الحرکه; زوال من حال الى حال.»

10 «الحرکه; سلوک قوّه الى فعل.»

بررسى تعاریف حرکت

تعاریف دیگرى هم براى حرکت ذکر شده که چون هریک به دلایلى مورد اعتناى حکمت متعالیه قرار نگرفته‏اند،14 از نقل آنها چشم‏پوشى مى‏کنیم.15 امّا بیان چند نکته ضرورى به نظر مى‏رسد

1 وجود تغیّر و دگرگونى (اعم از دفعى و تدریجى)، و مفهوم آن اجمالاً بدیهى و روشن است؛16 ولى این بداهت نه به این دلیل است که انسان‏ها تغیّر و دگرگونى را مى‏بینند یا مى‏شنوند و; . به عبارت دیگر، تغییر و تغیّر ـ چه دفعى و چه تدریجى ـ محسوس به هیچ‏یک از حواس نیستند؛ بلکه این عقل است که با کمک حس، متفطّن دگرگونى و تغیّر مى‏شود.17 روشن‏تر بگوییم: تغیّر ـ چه دفعى و چه تدریجى ـ مانند اعراض ماهوى شى‏ء نیست که مابه‏ازا و مصداقى مستقل از جوهر شى‏ء که به چنگ حس مى‏آیند، داشته باشد؛ بلکه نحوه وجود خارجى شى‏ء است. یعنى تغیّر، عرض تحلیلى است نه عرض خارجى؛ مفهوم است نه ماهیت

یکى از شواهد ماهوى نبودن تغیّر، عروض آن بر مقولات مختلف است؛ زیرا هر مفهومى که در چند مقوله یافت شود الزاما غیرماهوى خواهد بود، چراکه هر مقوله و چیزهایى که تحت آن قرار مى‏گیرند با سایر مقولات و ماهیاتى که تحت آنها قرار مى‏گیرند، متباین به تمام ذات هستند

2 وقتى حرکت (که نوعى تغیّر است) نحوه وجود و معقول ثانى فلسفى بوده و از سنخ ماهیت نیست و ماهیت ندارد، طبعا تعریف ماهوى و حد منطقى نیز برنمى‏تابد؛ زیرا: الحد للماهیه و بالماهیه. بنابراین، هیچ‏یک از تعاریف یادشده را نمى‏توان حد حرکت دانست

3 همه یا بیشتر عبارات یادشده را با توجیهات و تکلّفاتى، مى‏توان تعاریفى، اگرچه مسامحى، از حرکت به شمار آورد. صدرالمتألّهین هم اکثر آنها را مى‏پذیرد؛20 امّا براى زمینه‏سازى مبناى خود در بحث وجود حرکت و نحوه وجود آن، قید «تدریج» را در همه تعاریف بزرگ‏نمایى مى‏کند. و اگر این قید در تعریفى صریحا ذکر نشده، نشان مى‏دهد که لازمه آن تعریف هم، تدریجى بودن وجود حرکت است. به عبارت دیگر، از نظر ملّاصدرا، اوّلاً در مفهوم حرکتْ نوعى دگرگونى و تغیّر تدریجى نهفته است؛ و ثانیا این نکته مورد اتفاق بوده و فلاسفه، همگى، تلاش کرده‏اند تا هریک به نوعى آن را منتقل کنند

به نظر مى‏رسد، کاملاً حق با ایشان است؛ چنان‏که ابن‏سینا هم مى‏نویسد

; لکن المعنى المتصالح علیه عند القدماء فى استعمال لفظه الحرکه لیس ما یشرک فیه جمیع أصناف هذه الخروجات عن القوّه إلى الفعل، بل ما کان خروجا لا دفعه بل متدرّجا

حتى فخر رازى هم که وجود تغیّر تدریجى در خارج را مورد تشکیک قرار مى‏دهد، اتفاق حکما بر این معنا را مى‏پذیرد

4 با توجه به مقدّمات گذشته، با اندکى تسامح، مى‏توان ادّعا کرد: از منظر حکمت متعالیه، حرکت همان «تغیّر تدریجى» است

5 حرکت یا تغیّر تدریجى بر دو گونه است: 1) حرکت قطعیه؛ 2) حرکت توسطیه. عموم فلاسفه، پیش از ملّاصدرا، وجود حرکت قطعیه در خارج از ذهن را انکار مى‏کردند؛ امّا وى با کمک مبانى استوار حکمت متعالیه، به حلّ اشکالات و شبهات پرداخت و نشان داد که تغیّر تدریجى غیر از حرکت قطعیه نیست؛ نمى‏توان وجود زمان را پذیرفت، ولى حرکت قطعیه را نپذیرفت. با توجه به نقش حرکت قطعیه در تصویر زمان، اندکى در این بحث تأمّل مى‏کنیم

حرکت قطعیه و توسطیه

ابن‏سینا در طبیعیات شفا، پس از تعریف حرکت، مى‏گوید: حرکت لفظى است براى دو معنا که یکى قطعا در خارج موجود نیست و تنها در ذهن وجودى خیالى و توهّمى دارد و دیگرى در خارج واقعیت عینى دارد.23 او مى‏نویسد: اگر منظور از حرکت، امر متّصل و ممتدى باشد که در ذهن است و از مبدأ شروع، و به مقصد ختم مى‏شود، قطعا در خارج موجود نخواهد بود؛ زیرا روشن است که زمانى که متحرّک در ابتدا یا میانه راه است، هنوز حرکت از مبدأ تا منتهى موجود نیست و وقتى هم که به پایان راه مى‏رسد، هرچند مسیر طى‏شده توسط متحرّک، در خیال و ذهن و واهمه انسانى، به صورت امر ممتدى باقى مانده، امّا در خارج ذهن، حرکتى براى این متحرّک سابق باقى نمانده است و این متحرّکِ سابق و ساکنِ فعلى، دیگر متّصف به حرکت نیست.24 امّا حرکت توسطى یعنى حرکت به معناى «نحوه و حالت متحرّک بین مبدأ و منتهى» قطعا در خارج موجود است و شایسته نام (لفظ) حرکت است

بررسى