دانلود مقاله حق و تکلیف و تلازم آنها با word دارای 45 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله حق و تکلیف و تلازم آنها با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله حق و تکلیف و تلازم آنها با word

چکیده  
مقدّمه  
بررسی کارواژه‏های مفهومی  
الف. «حق»  
ب. تکلیف  
تلازم حق و تکلیف  
صورت اول تلازم حق و تکلیف  
الف. لزوم تکلیف در برابر حق  
نظریه هوفلد  
نقد و بررسی  
ب. لزوم حق نسبت به تکلیف  
صورت دوم تلازم حق و تکلیف  
نتیجه‏ گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله حق و تکلیف و تلازم آنها با word

ـ آقایی، بهمن، فرهنگ حقوقی بهمن: انگلیسی ـ فارسی، تهران، کتابخانه گنج دانش، 1378

ـ آملی، میرزا هاشم، المکاسب و البیع، تقریرات النائینی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1413، ج 1

ـ احمدبن فارس بن زکریّا، معجم مقاییس اللغه، تحقیق و ضبط عبدالسلام محمّدهارون، قم، مکتب الاعلامالاسلامی، 1404، المجلّد الثانی

ـ اسماعیل‏بن عباد، المحیط فی اللغه، تحقیق محمّدحسین آل یاسین، بیروت، عالم‏الکتب، 1414، ج 2

ـ انصاری، مرتضی، المکاسب، قم، الهادی، 1418، ج 3

ـ انیس، ابراهیم و دیگران، المعجم الوسیط، بی‏جا، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1372، ط. الرابعه، ج 1

ـ جعفری لنگرودی، محمّدجعفر، مقدمه عمومی علم حقوق، تهران، کتابخانه گنج دانش، 1375، چ پنجم

ـ جوادی آملی، عبداللّه، حق و تکلیف، تحقیق و تنظیم مصطفی خلیلی، قم، اسراء، 1384

ـ جوهری، اسماعیل بن حمّاد، الصحاح تاج اللغه و صحاح العربیه، بیروت، دارالعلم للملایین، 1399ق، ط.الثانیه، الجزء الرابع

ـ حلّی، حسن‏بن یوسف، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید (و یلیه رساله التصور و التصدیق لملّاصدرا)،قم، بیدار، 1362

ـ حلّی، حسن‏بن یوسف، القواعد الجلّیه فی شرح الرساله الشمسیه، تحقیق فارس حسون تبریزیان، قم، مؤسسهالنشر الاسلامی، 1412

ـ دانش‏پژوه، مصطفی و قدرت‏اللّه خسروشاهی، فلسفه حقوق: سلسله دروس اندیشه‏های بنیادین اسلامی، قم،مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1381، چ ششم

ـ رازی، قطب‏الدین، شرح المطالع فی المنطق، قم، کتبی نجفی، بی‏تا

ـ راسخ، محمّد، حق و مصلحت: مقالاتی در فلسفه حقوق، فلسفه حق و ارزش، تهران، طرح نو، 1381

ـ راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، بی‏جا، مکتبه المرتضویه، 1362، چ دوم

ـ رضا، احمد، معجم متن اللغه: موسوعه لغویه حدیثه، بیروت، دار مکتبه الحیاه، 1377ق، المجلّد الثانی

ـ زبیدی، محمّدمرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، منشورات دار مکتبه الحیاه، 1306، ج 6

ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومه: قسمه الحکمه، غرر الفرائد و شرحها، مع تعلیقه حسن حسن زادهالآملی، قم، ناب، 1380، چ دوم، ج 2

ـ سهروردی، شهاب‏الدین یحیی، «کتاب المشارع و المطارحات»، در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدّمه هنری کربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372، چ دوم، ج 1

ـ شرتونی لبنانی، سعید خوری، أقرب الموارد فی فصح العربیه و الشوارد، بیروت، مرسلی الیسوعیه، 1889، ج1

ـ صدر، سیدمحمّد، ماوراء الفقه، بیروت، دارالاضواء، 1416، الجزء الثالث

ـ عسکری، ابوهلال، معجم الفروق اللغویه، قم، جامعه مدرّسین، 1412

ـ فراهیدی، خلیل‏بن احمد، کتاب العین، تحقیق مهدی المخزومی و ابراهیم السامرائی، قم، دارالهجره، 1405،الجزء الثالث

ـ فیروزآبادی، مجدالدین محمّدبن یعقوب، القاموس المحیط، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1412، الجزءالثالث

ـ مدرّس افغانی، جامع المقدّمات، قم، هجرت، 1376، چ دوم، ج 1

ـ مرعشلی، ندیم و مرعشلی، أسامه، الصحاح فی اللغه و العلوم: تجدید صحاح العلّامه الجوهری والمصطلحات العلمیه و الفنیه للمجامع و الجامعات العربیه، بیروت، دارالحضاره العربیه، 1974، ج 1

ـ مصباح، محمّدتقی، حقوق و سیاست در قرآن، نگارش محمّد مهرابی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امامخمینی، 1377

ـ مصباح، محمّدتقی، نظریه حقوقی اسلام: حقوق متقابل مردم و حکومت، نگارش محمّدمهدی نادری ومحمّدمهدی کریمی‏نیا، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382، ج 1ـ2

ـ مطهّری، مرتضی، حکمت‏ها و اندرزها، تهران، صدرا، 1381، چ چهاردهم

ـ مطهّری، مرتضی، یادداشت‏های استاد مطهری، تهران، صدرا، 1381، چ دوم، ج 3

ـ معین، محمّد، فرهنگ فارسی، تهران، امیرکبیر، 1362، چ پنجم، ج 1

ـ مقری فیومی، محمّدبن علی، المصباح المنیر، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 2001، ج 1ـ2

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مکتبهالمصطفوی، 1368، چ دوم، ج 1

ـ ملّاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، صحّحه و علق علیه حسن حسن زاده آملی، تهران،مؤسسه الطباعه و النشر، 1414، الجزء الاول

ـ ملّاعبداللّه، الحاشیه علی تهذیب المنطق، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1363

ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمّد دشتی، قم، صحفی، 1379 ـ واحدی، قدرت‏اللّه، مقدّمه علم حقوق، تهران، کتابخانه گنج دانش، 1376، چ دوم

ـ هابز، توماس، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نی، 1380

ـ یثربی قمی، سید علی، مقدّمه علم حقوق و نظام حقوقی جمهوری اسلامی ایران، قم، نوید اسلام، 1376، چدوم

- Axford, Barrie and Others, Politics: An Introduction, London, Routledge,

- Benditt, Theodore, M., Rights, New Jersey, Roman and Littlefield,

- Bittle, N., Celestine, M. Cap, O. F., Man and Morals: Ethics, The Bruce publishing CompanyMilwaukee,

- Brandt, Richard, B. Morality, Utilitarianism, and Rights, Cambridge,

- Campbell, Tom, Right: A Critical Introduction, London, Rutledge,

- Donnelly, Jack, Universal Human Rights in Theory and Practice, London, Cornell University,

- Dworkin, Ronald, Taking Rights Seriously, Harvard University Press, Cambridge,

- Finnis, John, Natural law and Natural Rights, New York, Oxford,

- Hart, H. L. A, Essays on Bentham: Jurisprudence And Political Theory, New York, Oxford,

- Heywood, Andrew, Political Theory: An Introduction, New York, Palgrave Macmillan,

- Hohfeld, Wesley Newcomb, Fundamental Legal Conception, London, Yale University Press,

- Jones, Peter, Rights, New York, St. Martin’s Press,

- Knowles, Dudley, Political Philosophy, London, Rutledge,

- Lyons, David, Rights, Welfare, and Mill’s Moral Theory, New York, Oxford,

- Nickel, James, W., Making Sense of Human Rights, Blackwell,

- Pojman, Louis, P., Global Political Philosophy, McGraw-Hill,

- —– , Political Philosophy: Classic and Contemporary Readings, New York, Mcgraw-Hill,

- Rasmussen, Douglas, B., and Douglas J. Denuyl, Liberty and Nature: An Aristotelian Defense ofLiberal Order, Open Court,

- Raz, Joseph, The Morality of Freedom, New York, Oxford, Clarendon Press,

- Thomson, Judith Jarvis, The Realm of Rights, Harvard University Press,

- Waldron, Jeremy, Theories of Right, New York, Oxford,

- Waldron, Jermey, “Rights”, in A Companion to Contemporary Political Philosophy, ed. Robert E.Goodin & Philip Pettit, Blackwell,

- Wellman, Carl, A Theory of Rights, Rowman and Allanheld Publishers,

- White, Alan, R., Rights, New York, Oxford,

چکیده

یکی از مسائل عمده در مورد «حق»، رابطه آن با «تکلیف» است. متفکران در این مسئله اختلاف‏نظرجدّی دارند. آیا میان حق و تکلیف رابطه‏ای وجود دارد؟ یا اینکه آن دو هیچ ارتباطی با هم ندارند وبه صورت مستقل موجودند؟ در صورت وجود ارتباط، آیا به صورت اتفاقی دارای رابطه‏اند؟ یااینکه ارتباط آنها ویژگی ذاتی‏شان است؟ نیز در صورت وجود تلازم، آیا تلازم آن دو یک‏سویهاست یا دوسویه؟ نهایت اینکه آیا تلازم آنها مفهومی است یا خارجی؟

در این نوشتار، ضمن پاسخ به پرسش‏های مزبور، مسائل دیگری نیز درباره تلازم حق و تکلیفمطرح شده است

کلیدواژه‏ها: حق، تکلیف، تلازم، تلازم مفهومی، تلازم خارجی

مقدّمه

رابطه میان «حق» و «تکلیف» از مسائل بحث‏انگیز میان متفکران در حوزه فلسفه حق است. آیاحق و تکلیف، اموری متقارن و مرتبط با هم هستند، یا بیگانه از هم و غیرمرتبط؟ آیا تحقق وثبوت حق برای یک موجود ـ یا دسته‏ای از موجودات ـ استلزامی با تحقق و ثبوت تکلیف ندارد،به گونه‏ای که بتوان حقوقی را در نظر گرفت، بدون اینکه به تبع آنها تکالیفی پدید آیند؟ درصورت وجود تکالیف، آیا تقارن میان حق و تکلیف، تقارنی اتفاقی و معلول عوامل بیرونی وقابل زوال است؟ یا اینکه فرض مذکور باطل است و هیچ‏گاه ثبوت حق بدون ثبوت تکلیف قابلتصور نیست؛ یعنی میان آن دو تلازم431 برقرار است؟ در صورت پذیرش فرض دوم، آیا تلازم میان حق و تکلیف یک‏سویه است یا دوسویه؟ از سوی دیگر، آیا هر حقی مستلزم تکلیف استیا صرفا میان بعضی از حقوق با بعضی از تکالیف تلازم وجود دارد؟ نیز آیا تلازم میان حق وتکلیف منحصر به نوع واحدی است یا تلازم میان آن دو به چند صورت قابل تصور است؟ درصورت وجود انواع تلازم بیان حق و تکلیف، آن انواع کدامند؟

پرسش‏های مزبور مهم‏ترین مسائلی هستند که این نوشتار درصدد پاسخ به آنهاست

اما برای پرهیز از خلط میان مباحث گوناگون و گرفتار شدن در دام مغالطه اشتراک لفظی،بجاست ابتدا مفردات بحث یعنی معنای «حق» و «تکلیف» روشن شود

بررسی کارواژه‏های مفهومی

الف. «حق»

درباره حق، باید به دو امر، یعنی معنای لغوی و معنای اصطلاحی آن توجه شود

1 معنای لغوی «حق»: «حق»433 در لغت، به معانی متعددی از جمله: درستی، ثبوت، صدق،وجوب، شایسته، امر مقضی، یقین پس از شک، حزم، رشوه، احاطه، مال، قرآن، خصومت، مقابلباطل، نصیب و بهره، و حکم مطابق با واقع به کار می‏رود که طبق معنای اخیر، بر اقوال، عقاید وادیان و مذاهب ـ از آن نظر که مشتمل بر اقوال و عقاید هستند ـ اطلاق می‏شود، و در مقابل آن،«باطل» قرار دارد، بر خلاف واژه «صدق» که فقط در اقوال به کار می‏رود و در مقابل «کذب» قرار دارد

2 تفاوت «حق» و «صدق»: میان «صدق» و «حق» دو فرق وجود دارد

1 فرق اول این است که اگرچه قید مطابقت در هر دو موجود است، اما مطابقت درباره حقاز جانب واقع لحاظ می‏شود، ولی در صدق، از جانب حکم؛ یعنی اگر حکم را مطابق واقع درنظر بگیریم به آن «صادق» می‏گویند؛ ولی اگر واقع را از آن نظر که مطابق حکم است لحاظنماییم، حکم متصف به حق بودن می‏شود

2 فرق دیگر حق با صدق این است که حق اعم از صدق است؛ چون حق در اقوال، عقاید،ادیان و مذاهب استعمال می‏شود، اما صدق مختص اقوال است

اینکه «حق» در جمیع استعمالات خود به معنای «ثبوت» باشد، محل تأمّل است. برای مثال،مواردی از قبیل رشوه، احاطه، مال، قرآن و خصومت ـ که از معانی حق هستند ـ جز با تکلّفآشکار، نمی‏توان آنها را به ثبوت برگرداند

3 معنای اصطلاحی «حق»: اصطلاح محل بحث معنایی است که شامل اصطلاحات فقهی، حقوقیو سیاسی می‏شود

برای تعیین دقیق اصطلاح مورد نظر، توجه به دو نکته ذیل ضروری است

1 واژه «حق» در صورت جمع بسته شدن به صورت «حقوق» به کار می‏رود. این امر موجباشتباه همین لفظ در معانی دیگر می‏شود. از این‏رو، لازم است توجه شود که واژه «حقوق»مشترک لفظی است و در معانی ذیل استعمال می‏شود

الف. گاهی «حقوق» به مجموعه مقرّرات حاکم بر روابط اجتماعی اطلاق می‏شود. «حقوق»در این معنا، گاهی مرادف «قانون» دانسته می‏شود. برای مثال، به جای «حقوق اسلام»، «قانوناسلام» گفته می‏شود

ب. گاهی «حقوق» جمع «حق» است. در این معنا، کلمه «حقوق»، هم در لفظ و هم در معناجمع است

ج. در استعمال دیگر، واژه «حقوق» به معنای «علم حقوق» به کار می‏رود. در نیم قرن اخیر،«حقوق» در معنای «علم حقوق» استعمال می‏شود

در میان معانی یادشده، معنای دوم مقصود است. به عبارت دیگر، معنای مورد نظر از «حق»،معنایی است که معادل واژه right در زبان انگلیسی است، نه law و نه jurisprudence

2. تفصیل دوم توجه به افتراق میان معنای «حق» در ترکیب «حق بودن»437 و معنای «حق» درترکیب «حق داشتن»438 است. «حق» در ترکیب «حق بودن» به معانی گوناگونی به کار می‏رود کهبه آن معانی در اصطلاح فلسفی و اخلاقی اشاره گردیده است. اما اصطلاح مورد نظر، معنای«حق» در ترکیب «حق داشتن» است

ب. تکلیف

«تکلیف» در لغت، به معنای ایجاب و الزام امرِ دارای مشقّت بر دیگری است،440 و مقصود از آندر محل بحث، الزام بر انجام فعل یا ترک آن است

تلازم حق و تکلیف

با توجه به اینکه تلازم میان حق و تکلیف به دو صورت مطرح شده است، در تحلیل مسائلمزبور، هر یک از آن دو به صورت مستقل مطرح و نظریات گوناگون نسبت به آن بررسیمی‏شود

صورت اول تلازم حق و تکلیف

مراد از «صورت اول» این است که هر گاه بپذیریم حقی برای موجودی ثابت می‏شود لازمه‏اش ثبوت تکلیف است و این تکلیف به عهده موجود دیگر ـ و نه صاحب حق ـ ثابت می‏شود. اماچون این مسئله از دو ناحیه حق و تکلیف مورد بحث قرار می‏گیرد، طرح دو مسئله «لزوم تکلیفدر برابر حق» و «لزوم حق در برابر تکلیف» ضروری است

الف. لزوم تکلیف در برابر حق

 دانلود مقاله گزاره‏ هاى موجّه؛ بحثى منطقى یا فلسفى؟ با word دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله گزاره‏ هاى موجّه؛ بحثى منطقى یا فلسفى؟ با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله گزاره‏ هاى موجّه؛ بحثى منطقى یا فلسفى؟ با word

چکیده  
مقدّمه  
دیدگاه نخست: تمایز معنایى مواد در منطق و فلسفه (نظریه اشتراک لفظى)  
نقد تفتازانى بر دیدگاه ایجى: تفکیک وجود محمولى و وجود به منزله رابطه  
دیدگاه دوم: وحدت معنایى مواد در منطق و فلسفه (اشتراک معنوى) و تمایز حیطه‏اى  
دیدگاه سوم: وحدت معنایى (اشتراک معنوى) موجّهات در منطق و فلسفه، و تساوى حیطه‏اى  
بررسى دیدگاه سوم (رأى مختار ملّاصدرا)  
1 تحلیل سه جزئى گزاره‏هاى حملى  
2 اشتراک معنوى وجود محمولى و وجود رابط  
3 تعمیم وجود رابط به همه اقسام گزاره‏هاى حملى  
الف) وجود رابط و هلّیات بسیط  
ب) وجود رابط و گزاره‏هاى سالبه  
ج) وجود رابط و حمل اولى  
دیدگاه چهارم  
جهات در منطق  
جهات در فلسفه  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله گزاره‏ هاى موجّه؛ بحثى منطقى یا فلسفى؟ با word

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375

ـ ـــــ ، الشفاء (المنطق)، قم، کتابخانه آیه‏اللّه مرعشى نجفى، 1404ق

ـ تفتازانى، مسعودبن عمر، شرح المقاصد، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1422ق

ـ جرجانى، میر سیدشریف، شرح المواقف، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1419ق

ـ دشتکى، غیاث‏الدین منصور، اشراق هیاکل النور لکشف ظلمات شواکل الغرور، مقدّمه و تحقیق على اوجبى، تهران، میراث مکتوب، 1382

ـ دوانى، جلال‏الدین، شواکل الحور فى شرح هیاکل النور، مشهد، بنیاد پژوهش‏هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1411ق

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، بدایه‏الحکمه، بیروت، دارالمصطفى للطباعه و للنشر، 1402ق

ـ ـــــ ، نهایه‏الحکمه، قم، الزهراء، 1379

ـ قطب‏الدین شیرازى، محمودبن مسعود، شرح حکمه‏الاشراق، به همراه تعلیقات ملّاصدرا، چاپ سنگى، بى‏جا، بى‏تا

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، نجف، مطبعه نعمان، 1388ق

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث، 1981م

- Frege, Currie Gregory, An Introduction to his Philosophy, The Harvester Press, Sussex,

- Plantinga, Alvin, The Nature of Necessity, Clarendon Press, Oxford,

چکیده

بحث درباره مواد ثلاث (وجوب، امکان و امتناع) و گزاره‏ هاى موجّه، هم در منطق و هم در فلسفه مطرح است. منطق‏دانان مسلمان در آثار منطقى خویش، اغلب ضمن بحث درباره اقسام گزاره‏ها، گزاره‏هاى حملى را به گزاره‏هاى موجّه و غیرموجّه (مطلق) تقسیم، و سپس اقسام و احکام گزاره‏هاى موجّه را به تفصیل بررسى مى‏کنند. فیلسوفان نیز مفاهیم یا ماهیات را به سه دسته واجب‏الوجود، ممکن‏الوجود و ممتنع‏الوجود تقسیم، و درباره احکام فلسفى هریک بحث مى‏کنند. اکنون این مسئله درخور طرح است که چه تفاوتى میان معناى منطقى و معناى فلسفى مواد و جهات هست و آیا این بحث اصالتا بحثى فلسفى است یا منطقى؟ اندیشمندان مسلمان در پاسخ به این مسئله، دست‏کم سه دیدگاه را مطرح کرده‏اند که به ترتیب عبارت‏اند از: 1 تمایز معنایى؛ 2 وحدت معنایى و اختلاف حیطه‏اى؛ 3 وحدت معنایى و تساوى حیطه‏اى

در این مقاله پس از طرح و نقد دو دیدگاه نخست، دیدگاه سوم به منزله رأى مختار ملّاصدرا بررسى مى‏شود. یکى از پیامدهاى این دیدگاه آن است که بحث درباره مواد و جهات، اصالتا بحثى فلسفى است، نه منطقى، و اگر در منطق درباره آن بحث شود استطرادى است. در بخش دیگر مقاله، دیدگاه سوم نیز نقد، و نشان داده مى‏شود که این دیدگاه با چالش‏هایى روبه‏روست؛ براى نمونه، لزوم اختصاص موجّهات به اقسام ویژه‏اى از گزاره‏هاى حملى. در پایان دیدگاه چهارمى به اختصار پیشنهاد مى‏شود که بر پایه آن، تمایز معنایى میان جهات منطقى و جهات فلسفى بنابر تمایز میان جهات راجع به صدق و جهات راجع به وجود تبیین مى‏شود

کلیدواژه‏ها: مواد ثلاث، جهت، گزاره موجّه، وجود رابط، صدق، ملّاصدرا

مقدّمه

بحث درباره مواد ثلاث (وجوب، امکان و امتناع) و جهات در عموم آثار منطق‏دانان مسلمان مطرح شده است. در این آثار بحث درباره اقسام گزاره‏هاى حملى و تقسیم این گزاره‏ها به موجّه و غیرموجّه به مناسبت پیش کشیده مى‏شود. نخست براى ارائه تصویرى روشن‏تر از گزاره موجّه، معناى اصطلاح «مادّه» (به معنایى که اینجا موردنظر است) و تفاوت آن با معناى «جهت» بیان مى‏شود. براى نمونه، ابن‏سینا در کتاب الاشارات و التنبیهات مى‏گوید

محمول در گزاره و آنچه همانند آن است،1 خواه گزاره موجبه و خواه گزاره سالبه، از سه حال بیرون نیست: یا نسبت محمول به موضوع، نسبتى است که وجود آن در نفس‏الامر ضرورى است، مانند حیوان در گزاره «انسان حیوان است» یا «انسان حیوان نیست»؛ یا نسبتى است که وجود یا عدم آن در نفس‏الامر ضرورتى ندارد، مانند نویسنده در گزاره «انسان نویسنده است» یا «انسان نویسنده نیست»؛ و یا نسبتى است که عدمش ضرورت دارد، مانند سنگ در گزاره «انسان سنگ است» یا «انسان سنگ نیست». بنابراین اقسام مواد گزاره‏ها عبارت‏اند از: مادّه وجوب و مادّه امکان و مادّه امتناع

این تعبیر و تعابیرِ همانند آن سبب شده‏اند که منطق‏دانان مادّه را به «کیفیت نسبت محمول و موضوع در نفس‏الامر» تعریف کنند. اما تفاوت «مادّه» با جهت چیست؟ ابن‏سینا در بیان این تفاوت مى‏گوید

تفاوت میان جهت و مادّه آن است که جهت، واژه‏اى است که به آن تصریح شده، بر یکى از مواد دلالت مى‏کند؛ در حالى که مادّه، حالتى ذاتى است براى گزاره که به آن [در عبارت] تصریح نمى‏شود

بنابر سخن ابن‏سینا، گویا تفاوت میان مادّه و جهت، تفاوت میان دال و مدلول است؛ جهت، هویتى زبانى دارد و واژه‏اى است که بر یکى از مواد دلالت مى‏کند

البته همه منطق‏دانان در بیان تفاوت میان مادّه و جهت، با نظر پیش‏گفته هم‏رأى نیستند. براى نمونه، خواجه نصیر طوسى در شرح الاشارات، جهت را نه لزوما از سنخ واژه، بلکه اعم از واژه و مفهوم مى‏داند.4 تمایز میان مادّه و جهت، تمایز دقیقى است که طرح آن درخور این مقال نیست. تنها لازم است بر این نکته تأکید شود که در بحث‏هاى آتى، هرجا سخن از جهات به میان مى‏آید، مقصود همان جهات اصلى است که عبارت‏اند از وجوب، امکان و امتناع

از سوى دیگر، چون هلّیات بسیط (که در اصطلاح فلسفه معاصر «گزاره‏هاى وجودى»6نامیده مى‏شوند) از گزاره‏هاى حملى به شمار مى‏آیند، مادّه در این گزاره‏ها نیز تنها دربردارنده یکى از سه حالت وجوب، امتناع و امکان است که در نتیجه به تعبیرى مى‏توان موضوع آنها را به ترتیب واجب‏الوجود، ممتنع‏الوجود و ممکن‏الوجود دانست

در فلسفه نیز «مفهوم» یا «ماهیت»، مقسمِ واجب‏الوجود، ممتنع‏الوجود و ممکن‏الوجود قرار مى‏گیرد. براى نمونه گفته مى‏شود که ماهیت یا مقتضى وجود است؛ یا مقتضى عدم؛ یا نه مقتضى وجود و نه مقتضى عدم

البته گاه نیز در این تقسیم، «موجود» به منزله مقسم در نظر گرفته مى‏شود که در نتیجه (با حذف «ممتنع‏الوجود» از اقسام) تنها با دو قسم روبه‏رو خواهیم بود. ابن‏سینا در الاشارات مى‏گوید

اگر موجود را از حیث ذات آن و بدون توجه به غیر بنگریم یا به گونه‏اى است که وجود برایش ضرورت دارد که همان واجب‏الوجوب بالذات است؛ یا چنین نیست، که در این صورت چون نمى‏تواند ممتنع‏الوجود باشد، پس به گونه‏اى خواهد بود که ممکن‏الوجود است. پس هر موجودى یا واجب بالذات است یا ممکن بالذات

از آنچه به اختصار گذشت روشن شد که بحث درباره مواد و جهات قضایا، هم در منطق و هم در فلسفه مطرح است.9 طبیعى است که در هریک از این دو، معناى ویژه‏اى از مواد (مفاهیم وجوب، امکان و امتناع) اراده مى‏شود. بگذارید معناى موردنظر در منطق را «معناى منطقى» مواد، و معناى موردنظر در فلسفه را «معناى فلسفى» مواد بنامیم.10 اکنون دو پرسش بنیادین درخور طرح است

1 آیا معناى منطقى و معناى فلسفى مواد، یکى است؟

2 در صورتى که این دو معنا یکى باشند، آیا قلمرو کاربرد این معنا در منطق با حیطه کاربرد آن در فلسفه متفاوت است؟

با نگاهى به آراى ارائه‏شده، در مجموع سه دیدگاه بنیادین قابل تفکیک‏اند که در ادامه درباره آنها بحث خواهیم کرد. پاسخ دیدگاه نخست به پرسش نخست منفى است. دیدگاه دوم و سوم هر دو به پرسش نخست پاسخ مثبت مى‏دهند و تفاوت آنها در این است که دیدگاه دوم، بر خلاف دیدگاه سوم، به پرسش دوم نیز پاسخى مثبت مى‏دهد

دیدگاه نخست: تمایز معنایى مواد در منطق و فلسفه (نظریه اشتراک لفظى)

دیدگاه نخست در باب نسبت میان معناى منطقى و معناى فلسفى مواد، آن است که این دو معنا با یکدیگر متفاوت‏اند و در نتیجه، کاربرد جهات در منطق و فلسفه به گونه اشتراک لفظى است. شاید نخستین کسى که این دیدگاه را به صراحت ابراز کرد، قاضى عضدالدین ایجى باشد. وى در کتاب مواقف این بحث را پیش مى‏کشد که مواد ثلاث، مفاهیمى اعتبارى‏اند که در خارج وجود ندارند؛ سپس در میانه این بحث، نکته‏اى را مطرح مى‏کند که در واقع دربردارنده آن چیزى است که ما دیدگاه نخست نامیدیم. عبارت ایجى چنین است

و بدان که این امور [یعنى وجوب و امکان و امتناع، آن‏گونه که در مباحث عقلى (فلسفه و کلام) به کار مى‏روند] با وجوب و امکان و امتناع که جهات و مواد قضایا هستند [و در منطق مورد نظرند، به لحاظ معنایى] تفاوت دارند؛ چراکه در غیر این صورت، لوازم ماهیات، واجب بالذات مى‏بودند. پس وقتى مى‏گوییم: زوجیت براى عدد چهار واجب است، مقصود از این وجوب، وجوب حمل [محمول بر موضوع] و امتناع انفکاک [آن دو از یکدیگر] است و این معناى وجوب [وجوب حمل] غیر از وجوب ذاتى است

همان‏گونه که دیده مى‏شود، ایجى در واقع معناى فلسفى وجوب را از معناى منطقى آن جدا مى‏سازد و با استفاده از تعبیر خود او مى‏توانیم معناى نخست را وجوب حمل در برابر وجوب ذاتى بدانیم. اگر بخواهیم این اصطلاح را تعمیم دهیم، مى‏توانیم بگوییم که از نگاه وى، در منطق از «جهات حمل» و در فلسفه از «جهات ذاتى» سخن مى‏گوییم

بنابراین ادعاى ایجى آن است که مواد در منطق و فلسفه به دو معناى متفاوت به کار مى‏روند. به دیگر سخن، واژگانِ حاکى از مواد (وجوب، امکان و امتناع) یا همان «جهات» ـ در کاربرد منطقى و فلسفى خود ـ مشترک لفظى‏اند. اما آیا ایجى دلیلى هم بر مدعاى خود دارد

با دقت در عبارت بالا مشخص مى‏شود که ایجى ادعاى خود را با استدلالى همراه ساخته است. خلاصه استدلال وى چنین است: اگر مواد در منطق و فلسفه به یک معنا باشند، لازم مى‏آید که لوازم ماهیات «واجب بالذات» شوند. شاید بتوان استدلال ایجى را در قالب قیاسى استثنایى به شرح زیر صورت‏بندى کرد

1 (مقدّمه اوّل) اگر جهات در منطق و فلسفه مشترک معنوى باشند، آن‏گاه لوازم ماهیت، واجب بالذات مى‏شوند؛

2 (مقدّمه دوم) لکن لوازم ماهیت واجب بالذات نیستند (رفع تالى)؛

3 (نتیجه) جهات در منطق و فلسفه، مشترک معنوى نیستند (مشترک لفظى‏اند)

صورت این استدلال آشکارا معتبر است؛ قیاسى استثنایى که در آن با رفع تالى به رفع مقدّم مى‏رسیم. اما از نظر مادّه چطور؟ از مقدّمه نخست (گزاره شرطى) آغاز کنیم. دفاع از صدق این مقدّمه (آن‏گونه که ظاهرا موردنظر ایجى است) دست‏کم بر دو مقدّمه استوار است

الف) در این گزاره با مفهوم «لوازم ماهیت» روبه‏روییم. بدون وارد شدن به بحث تفصیلى، عجالتا مى‏پذیریم هر ماهیتى مى‏تواند لوازمى داشته باشد که هرچند خارج از ذات آن ماهیت‏اند، هیچ‏گاه از آن ماهیت جدا نمى‏شوند. مثالى که ایجى در نظر دارد، زوجیت است که از لوازم اعداد زوج، مانند عدد چهار به شمار مى‏آید. (زوجیت در ذات چهار نیست و از این‏رو در تعریف چهار نمى‏آید؛ ولى لازمِ آن است؛ یعنى هرگز نمى‏توان چهارى را تصور کرد که زوج نباشد). بر پایه مفهوم «لازم ماهیت» و مقتضیات آن (اینکه هیچ‏گاه از ماهیت جدا نمى‏شود) مى‏توانیم از دیدگاهى منطقى، گزاره زیر را اظهار کنیم

4 عدد چهار ضرورتا (بالوجوب) زوج است؛

یا به عبارت دیگر

5 زوج بودن (زوجیت) براى عد چهار واجب است

گزاره 5 نیز به ظاهر مستلزم گزاره زیر است

6 زوجیت واجب است

ب) مقدّمه دوم ظاهرا بر آن است که مقصود از وجوب در فلسفه، «وجوب ذاتى» است؛ براى نمونه وقتى مى‏گوییم خدا واجب است، یعنى واجب بالذات است؛ به این معنا که وجود براى ذات او ضرورت دارد. در این معنا، هر شیئى که متصف به وجوب مى‏شود، واجب‏الوجود خواهد بود

 دانلود مقاله تأمّلى بر دیدگاه ابن ‏سینا و شیخ اشراق در اصالت وجود یا ماهیت با word دارای 29 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله تأمّلى بر دیدگاه ابن ‏سینا و شیخ اشراق در اصالت وجود یا ماهیت با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله تأمّلى بر دیدگاه ابن ‏سینا و شیخ اشراق در اصالت وجود یا ماهیت با word

چکیده  
مقدّمه  
چگونگى رابطه وجود و ماهیت از دیدگاه ابن‏سینا  
اصالت وجود از دیدگاه ابن ‏سینا  
مجعول بالذّات از دیدگاه ابن‏سینا  
رابطه وجود و ماهیت از دیدگاه شیخ اشراق  
اصالت و مجعولیت ماهیت از دیدگاه شیخ اشراق  
هویت ماهوى انوار نزد شیخ اشراق  
مقایسه تطبیقى دیدگاه ابن‏ سینا و شیخ اشراق  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله تأمّلى بر دیدگاه ابن ‏سینا و شیخ اشراق در اصالت وجود یا ماهیت با word

ـ آشتیانى، سید جلال‏الدین، شرح حال و آراى فلسفى ملّاصدرا، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، چ چهارم، 1380

ـ ـــــ ، هستى از نظر فلسفه و عرفان، قم، بوستان کتاب، چ چهارم، 1382

ـ ابراهیمى دینانى، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى، تهران، حکمت، چ چهارم، 1380

ـ ـــــ ، قواعد کلّى فلسفى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چ دوم، 1372

ـ ابن‏رشد، محمّدبن احمد، تفسیر مابعدالطبیعه ارسطو، تهران، حکمت، 1377

ـ ـــــ ، تهافت التهافت، بیروت، دارالفکر، 1993م

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات مع الشرح للمحقّق الطوسى و العلّامه قطب‏الدین رازى، قم، البلاغه، 1375

ـ ـــــ ، التعلیقات، بیروت، مکتبه‏الاعلام الاسلامى، 1404ق

ـ ـــــ ، الشفا (الالهیات)، تصحیح سعید زائد، قم، کتابخانه آیت‏اللّه مرعشى نجفى، 1404ق

ـ ـــــ ، الشفا (الطبیعیات)، تصحیح سعید زائد، قم، کتابخانه آیت‏اللّه مرعشى نجفى، 1404ق

ـ ـــــ ، المباحثات، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1371

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1363

ـ ـــــ ، رسائل (رساله عشق)، قم، بیدار، 1400ق

ـ ـــــ ، رسائل فلسفى، تهران، علمى و فرهنگى، چ سوم، 1362

ـ ایزوتسو، توشیهیکو، بنیاد حکمت سبزوارى، ترجمه جلال‏الدین مجتبوى، تهران، بنیاد حکمت سبزوارى، 1368

ـ بهشتى، احمد، هستى و علل آن، قم، بوستان کتاب، 1383

ـ جوادى آملى، عبداللّه، سرچشمه اندیشه، قم، اسراء، 1383

ـ ـــــ ، شرح حکمت متعالیه، قم، اسراء، چ دوم، 1382

ـ ـــــ ، شرح حکمت متعالیه، قم، الزهراء، 1368

ـ حائرى یزدى، مهدى، جستارهاى فلسفى، تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، 1384

ـ ذبیحى، محمّد، فلسفه مشّاء، تهران، سمت، 1386

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تعلیقه حسن حسن‏زاده آملى، تهران، ناب، 1369

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات، تصحیح هانرى کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ سوم، 1380

ـ شیرازى، قطب‏الدین، شرح حکمه‏الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه الحکمه، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره، چ سوم، 1385

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح‏الاشارات، قم، نشرالبلاغه، 1375

ـ لاهیجى، عبدالرزاق، شوارق الالهام فى شرح تجریدالکلام، قم، مؤسسه امام صادق علیه‏السلام، 1425ق

ـ مصباح، محمّدتقى، شرح اسفار، تحقیق محمّدتقى سبحانى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره، 1380

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، چ هشتم، 1386

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، چ هفتم، 1387

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، چ هفتم، 1386

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهدالربوبیه، قم، مطبوعات دینى، 1382

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354

ـ ـــــ ، المشاعر، تهران، طهورى، چ دوم، 1363

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، چ سوم، 1981م

چکیده

مسئله اصالت وجود یا ماهیت یکى از مهم‏ترین مسائل فلسفى مى‏باشد که اگرچه به طور مستقل از زمان میرداماد و ملّاصدرا مطرح شده است، امّا محتوا و مبانى آن را مى‏توان در اندیشه فیلسوفان پیشین نیز سراغ گرفت؛ بدین لحاظ، در این مقاله، سعى داریم تا این مسئله را از دیدگاه ابن‏سینا و شیخ اشراق به عنوان نمایندگان مکتب‏هاى فلسفى مشّاء و اشراق بررسى کنیم. بنابراین، پرسش اصلى پژوهش حاضر این است که دیدگاه ابن‏سینا و شیخ اشراق در این‏باره چیست؟ مدّعاى مقاله این است که: اگرچه شیخ اشراق کلام ابن‏سینا در مورد عروض وجود بر ماهیت را عروض خارجى فهم کرده و با انتساب قول به زیادت ذهنى و خارجى وجود بر ماهیت به مشّاء، خود به نفى زیادت خارجى وجود بر ماهیت پرداخته و آن را به گونه‏اى نفى کرده که به نفى زائد یعنى وجود منتهى گشته (و در نتیجه، شیخ معتقد شده که ماهیتْ امر متحقّقِ خارجى و اصیلى است که منشأ انتزاع مفهوم وجود مى‏گردد، و بدین لحاظ، مجعولیت ذاتى از آنِ ماهیت مى‏باشد)؛ امّا این انتساب باطل است، زیرا ابن‏سینا با ملاحظات دقیق خویشْ بر عروض ذهنى ـ و نه خارجى ـ وجود بر ماهیت تأکید دارد. بدین لحاظ، ابن‏سینا به تحقّق خارجى و اصالت وجود تصریح کرده و جعل و علّیت را نیز از شئون وجودى دانسته است

کلیدواژه‏ها: ابن‏سینا، شیخ اشراق، وجود، ماهیت، عروض، اصالت، جعل

مقدّمه

علوم و معارف گوناگون در طول تاریخ، با توجه به زمینه‏ها، نیازها و عوامل دیگر، به تدریج با تلاش‏هاى دانشمندان پدید آمده و گسترش یافته‏اند. در این میان، همواره وقایع و تحوّلات علمى پیوندى ناگسستنى با یکدیگر داشته‏اند؛ از این‏رو، نگاه استقلالى به هریک از این وقایع، و جداسازى آنها از بستر تاریخى خویش، درکى ناقص و احیانا نادرست را در پى خواهد داشت. بر این اساس، پژوهشگران ناگزیرند در مسائل و موضوعات علمى به گذشته علوم مراجعه کنند تا از این طریق، به چگونگى پیدایش علوم پى ببرند. مسئله اصالت وجود یا ماهیت یکى از موضوعاتى است که از این امر، مستثنا نمى‏باشد. از یک طرف، «اصالت وجود» جان‏مایه حکمت صدرایى و مؤلّفه‏اى اساسى است که همراه با عناصر و مؤلّفه‏هاى دیگر، نظام فلسفى سازوارى را تشکیل داده است. ملّاصدرا با درک درست، تیزهوشى، و نوآورى‏هاى منحصر به فرد خویش، به خوبى توانست آثار علمى گذشتگان را در دستگاه فلسفى خود هویّت تازه‏اى بخشد؛ امّا این امر بدان معنا نیست که عناصر مختلف نظام فلسفى او به هیچ وجه در آثار گذشتگان مطرح نشده است! به تصریح خود او و شهادت آثار ابن‏سینا، طرح مسئله اصالت وجود پیشتر در فلسفه شیخ‏الرئیس صورت گرفته است. از طرف دیگر، برخى طرح مسئله اصالت ماهیت را به میرداماد نسبت داده، در اصالت ماهوى بودن شیخ اشراق تشکیک کرده، و با ملاحظه پاره‏اى از عبارات وى، او را تناقض‏گو دانسته‏اند. بدین ترتیب، در مقاله حاضر، تلاش خواهیم کرد تا به تبیین دیدگاه ابن‏سینا ـ که به اصالت ماهیت اعتقاد دارد ـ بپردازیم

چگونگى رابطه وجود و ماهیت از دیدگاه ابن‏سینا

ابن ‏سینا براى تبیین چگونگى رابطه وجود و ماهیت، و در نتیجه اصالت وجود یا ماهیت، نخست به اثبات تمایز آن دو مى‏پردازد؛ زیرا هرگونه سخنى از چگونگى رابطه وجود و ماهیت، و اصالت وجود یا ماهیت، مشروط به پذیرش یک نحوه تمایز میان وجود و ماهیت مى‏باشد. بدین لحاظ، باید گفت که پس از پذیرش اصل واقعیت، و گذر از مرز شکّاکیت، اوّلین موضوعى که فراروى هر انسان قرار مى‏گیرد این است که از هر واقعیتى از واقعیات جهان، دو مفهوم انتزاع مى‏شود: یکى چیستى و دیگرى هستى. از دیدگاه ابن‏سینا، در اینکه مفهوم و معناى وجود و موجود با مفهوم و معناى چیستى و ماهیت متفاوت است بحثى نیست،1 امّا اثبات اختلاف حیثیت خارجى و اختلاف وجود خارجى وجود و ماهیت قابل بحث مى‏باشد؛ زیرا اساسا تمایز بین ماهیت و وجود، به دو گونه قابل تصوّر است

الف) هر شى‏ء ممکنْ داراى دو حیثیت متمایز باشد که ذهن انسان از یکى وجود را، و از دیگرى ماهیت را انتزاع کند

ب) ماهیت و وجود، دو واقعیت متمایز خارجى باشند

به عبارت دیگر، این دو مفهوم از دو حیثیت جداگانه حکایت مى‏کنند (حیثیت وجودى و حیثیت ماهوى)؛ امّا آیا این دو حیثیت در خارج، به دو وجود موجودند و عروض وجود بر ماهیت مانند عروض بیاض بر جوهر، خارجى است و یا اینکه به یک وجود موجودند و عروض وجود بر ماهیت، عروض ذهنى و تحلیلى است؟ ابن‏سینا دلایل گوناگونى را بر اختلاف حیثیت‏ها اقامه،2 و در نهایت، به تمایز وجود و ماهیت اشاره مى‏کند؛ بدین معنا که از شى‏ء واحد، دو مفهوم و دو حیثیت متمایز انتزاع مى‏شود که حیث صدق آنها متفاوت است. از این‏رو، مى‏توان اصل بنیادین فلسفه ابن‏سینا را همین اصل تمایز بین وجود و ماهیت دانست

پس از اثبات تمایز میان وجود و ماهیت، پرسش اساسى دیگر به چگونگى رابطه این دو در ذهن و خارج اختصاص دارد. ابن‏سینا همراه با تأکید بر تمایز وجود از ماهیت، به عروض وجود بر ماهیت نیز اشاره مى‏کند3 و مى‏گوید: وجودِ ماهیات از خارج است و عارض بر ماهیات مى‏شود؛ به عبارت دیگر، هرچه که داراى ماهیت است معلول مى‏باشد، و وجودْ معنایى است که از بیرون بر آن عارض مى‏شود.4 ابن‏رشد این عروض را عروض خارجى فهم کرده و عرضیت وجود را مانند یک عرض معمولى چون سفیدى گرفته است. او بر اساس قاعده فرعیت (اثبات شى‏ءٍ لشى‏ءٍ فرع ثبوتِ مثبت له)، از ابن‏سینا اشکال گرفته که: عروض وجود بر ماهیت درگرو وجود ماهیت قبل از عارض است که به دور یا تسلسل مى‏انجامد.5 البته، با تصریحاتى که در ادامه از ابن‏سینا خواهیم آورد، روشن مى‏شود که برداشت ابن‏رشد و کسانى مثل او (از جمله شیخ اشراق و فخر رازى) صحیح نیست؛ زیرا مراد ابن‏سینا از عروض وجود بر ماهیت، عروض تحلیلى است و خود او عروض خارجى را باطل مى‏داند

توضیح آنکه عروض بر دو گونه است

1 عروض خارجى که عارض و معروض، در خارج، به دو وجود موجودند و یکى عارض دیگرى مى‏شود (مثل عروض بیاض بر دیوار)

2 عروض تحلیلى و عقلى که عارض و معروض به یک وجود موجودند (هم در ذهن و هم در خارج)، و اینْ عقل آدمى است که قدرت دارد از آن مصداق واحد عارض و معروضى را تحلیل کند؛ یعنى از وجود ماهیت در خارج و ذهن صرف‏نظر، و آن‏گاه بر آنْ وجود را حمل نماید

عروض تحلیلى خود بر دو قسم است

الف) گاهى عارض مؤخّر از معروض است، مثل عروض امکان بر وجود؛

ب) گاهى عارض مقدّم بر معروض است حقیقتا، و این عقل است که در تحلیل، عارض را بر معروض حمل مى‏کند؛ مانند عروض وجود بر ماهیت که وجود حقیقتا تحقّق دارد و ماهیت به تبع آن متّصف به وجود مى‏شود و ذهن است که معروض را مقدّم و عارض را بر آن حمل مى‏کند، وگرنه ماهیت قبل از وجود تحقّقى ندارد که معروض وجود واقع شود. مراد از عروض نیز عروض تحلیلى است و ماهیت و وجود به حسب تحلیل ذهنى تغایر دارند، نه به حسب مصداق خارجى

ابن‏سینا اشاره مى‏کند که میان عرضى مانند وجود و اعراض دیگر مثل سفیدى، تفاوت هست؛ زیرا وجود با عروضش ماهیت را موجود مى‏کند، نه اینکه عارضِ ماهیتِ موجود شود. این فهم از عبارات ابن‏سینا در کتاب تعلیقات متعلّق به ملّاصدرا،7 و به قرینه متون دیگر ابن‏سینا فهم صحیحى است. ابن‏سینا در کتاب مباحثات مى‏نویسد: «ما لم یوضع للمثلّث وجود لم یکن لتلک الماهیه وجودٌ.»8 خود او در اشارات مى‏گوید: صفت «وجود» با سایر صفات ماهیت متفاوت است.9 خواجه نصیر نیز در جوابى که به فخر رازى مى‏دهد، تصریح مى‏کند که عروض وجود بر ماهیت عروض تحلیلى است، نه خارجى.10 او پندار فخر رازى را ابطال مى‏نماید و به توضیح کلام ابن‏سینا مى‏پردازد: «انّ کلامه هذا مبنىُّ على تصوّره ان للماهیه ثبوتا فى الخارج دون وجودها ثم ان الوجود یحلّ فیها و هو فاسد; .»

بنابراین، صفت وجود به گونه‏اى نیست که موصوف (ماهیت) سبب پیدایش آن شود؛ بلکه وجود عامل پیدایش و واسطه در تحقّق و وجود گرفتن ماهیت است و از این‏رو، مراد ابن‏سینا از صفت وجود، صفت خارجیه نیست، وگرنه مثل این اعاظم ممکن نیست صفت را با آنکه از موصوف در ظرف خارج تأخّر دارد، علّت موجبه براى موصوف بدانند؛ بلکه مرادشان از صفت، صفت عقلى و عارض تحلیلى مى‏باشد.12 و کلام معروف خواجه نصیر که «انّ الوجود متقدّم على الماهیه فى الخارج و متأخّر عنها فى العقل»13 نیز بر این مطلب صراحت دارد که در خارج، وجود تقدّم دارد و اصیل است و در ذهن است که ماهیت مقدّم قرار مى‏گیرد و وجود بر آن عارض مى‏شود. بنابراین، در خارج، تقدّم به معناى اصل بودن است؛ امّا، در ذهن، تقدّم به معناى وصف بودن مى‏باشد؛14 به این معنا که وجود در تحقّق و عینیت اصل بوده و ماهیت تابع آن است و ماهیت نیز بر وجود مقدّم است، به این معنا که عقل مى‏تواند صرف‏نظر از هرگونه وجود خارجى یا ذهنى به ملاحظه و اعتبار ماهیت بپردازد و در این اعتبار، وجود را بر ماهیت حمل نماید

اصالت وجود از دیدگاه ابن‏ سینا

 دانلود مقاله درآمدی بر احتمال معرفت شناختی با word دارای 44 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله درآمدی بر احتمال معرفت شناختی با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله درآمدی بر احتمال معرفت شناختی با word

چکیده  
مقدّمه  
پیشینه بحث در میان متفکران اسلامی  
تعریف یقین در آثار منطقی، فلسفی و کلامی  
یقین آور بودن قیاس برهانی  
تفکیک جهت موضوعی از جهت ذاتی در معرفت و درجات احتمال، از دیدگاه شهید صدر  
تفکیک عنصر روان شناختی از دانش معرفت شناسی در دیدگاه استاد مصباح  
پیشینه بحث در میان متفکران مغرب زمین  
تفاسیر مختلف از احتمال  
نظریه منطقی در تفسیر احتمال  
پدید آمدن تفاسیر دیگر در برابر تفسیر منطقی  
احتمال  
معرفت شناسی  
احتمال غیر روان شناختی  
یقین منطقی  
احتمال منطقی  
احتمال معرفت شناختی  
ویژگی های انواع احتمال  
فایده و اهمیت بحث از احتمال  
فایده بحث از احتمال روان شناختی  
فایده بحث از احتمال منطقی  
امکان تعیین و تحصیل احتمال منطقی  
فایده بحث از احتمال معرفت شناختی  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله درآمدی بر احتمال معرفت شناختی با word

- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، همراه با شرح نصیرالدین طوسی و شرح شرح قطب الدین رازی، قم، نشر البلاغه، 1409

ـ ـــــ ، الشفاء: المنطق، قاهره، المطبعه الامیریه، 1375 ق

ـ رازی، فخرالدین، المباحث المشرقیه، تهران، مکتبه الاسدی، 1996

ـ ساوی، عمربن سهلان، البصائر النصیریه فی علم المنطق، همراه با تحقیق و تعلیق محمّد عبده، قاهره، المطبعه الامیریه، 1316ق

ـ شیرازی، قطب الدین، دره التاج، با تصحیح سیدمحمّد مشکوه، چ سوم، تهران، حکمت، 1369

ـ طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، تهران، مرکز، 1375

ـ فارابی، ابونصر محمّد، المنطقیات، با تحقیق محمّدتقی دانش پژوه، قم، کتابخانه آیه اللّه مرعشی نجفی، 1410

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، چ دوم، قم، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1379

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایه الحکمه، قم، مؤسسه در راه حق، 1405

ـ ـــــ ، شرح برهان شفا، تحقیق و نگارش محسن غرویان، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره)، 1384

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، چ سوم، بیروت، دارالتعارف، 1400

ـ یزدی، عبداللّه بن شهاب الدین، الحاشیه علی تهذیب المنطق، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1405

- Gillies, Donald, Philosophical Theories of Probability, 2000, London & New York, Routledge, reprinted

- Jeffreys, Harrold, Theory of Probability, Oxford,

- Jonathan E.A., “Rationality of Belief”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, CD

- Loewer, Barry, “Probability theory and epistemology”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, Edward Craig, ed, CD

- Mellor, D. H., Probability: A Philosophical Introduction, London and New York, Routledge,

- Pascal, B., Pens¨es, 1670, English translation, Penguin,

- Plantinga, Alvin, “Religion & Epistemology”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, Edward Craig, ed, London & New York, Routledge, 1998, CD

چکیده

در این مقاله، پس از اشاره ای کوتاه به پیشینه مباحث معرفت شناختی درباره درجات معرفت و تفسیر فلسفی احتمال، مقصود از احتمال در مقاله حاضر توضیح داده شده است. احتمال به دو قسم روان شناختی و غیر روان شناختی، و قسم اخیر به دو نوع منطقی و معرفت شناختی تقسیم می شود. پس از بیان ویژگی های انواع احتمال، فایده و اهمیت بحث از هریک از انواع سه گانه مزبور، به ویژه احتمال معرفت شناختی، مورد بررسی قرار گرفته است. نویسنده نتیجه می گیرد که گرچه معرفت و رفتار معقول مبتنی بر احتمال منطقی است، تنها درجه احتمال معرفت شناختی، معرفت موجّه است و می تواند مبنای رفتار موجّه قرار گیرد. از این مبحث می توان برای تعیین ظن معتبر در فقه نیز استفاده کرد

کلید واژه ها: احتمال، احتمال روان شناختی، احتمال منطقی، احتمال معرفت شناختی، یقین منطقی، یقین معرفت شناختی، معرفت معقول، معرفت موجّه، رفتار معقول، رفتار موجّه، ظن معتبر

مقدّمه

یکی از اهداف دانش معرفت شناسی مطلق ـ که ممکن است آن را هدف اصلی این دانش نیز بدانیم ـ آن است که با بررسی انواع معرفت، آنها را از جهت اینکه تا چه حد می توان بدان ها برای کشف واقع اعتماد کرد ارزیابی کند. در این ارزیابی، نه ویژگی های خاص صاحب معرفت مهم است، نه ویژگی های واقعیتی که معرفت کاشف از آن است، بلکه مهم آن است که هر نوع معرفت، تا چه حد قابلیت کشف واقع را برای صاحب معرفت دارد

در این ارزیابی، معرفت ها را می توان به یقینی و غیر یقینی به معنایی خاص تقسیم کرد. از جهت معرفت شناختی، معرفتی یقینی است که قابلیت آن برای کشف واقع در حد کامل باشد و به عبارت دیگر، صرف نظر از ویژگی های خاص صاحب معرفت و واقعیتی که معرفت کاشف از آن است، شرایط معرفتی موجود، مقتضی یقین به آن باشند. سایر درجات غیر یقینی معرفت نیز در صورتی که تنها مقتضای شرایط معرفتی موجود باشند، از جهت معرفت شناختی معتبرند

ما برای معرفی درجات معتبر معرفت که آن را «احتمال معرفت شناختی» نامیده ایم و بررسی ویژگی های این احتمال، ابتدا به مباحثی مربوط در فلسفه و معرفت شناسی که پیش از این در آثار متفکران و اندیشمندان اسلامی و غربی مطرح شده اند اشاره می کنیم. آن گاه این اصطلاح را از دیدگاه خود به دقت توضیح می دهیم و در پایان درباره فایده بحث از احتمال معرفت شناختی در مقایسه با احتمال روان شناختی و منطقی سخن می گوییم

پیشینه بحث در میان متفکران اسلامی

در میان آثار اندیشمندان مسلمان، مواردی یافت می شود که از توجه ایشان به تفکیک عناصر روان شناختی از غیر روان شناختی در «معرفت» حکایت می کند. اینک نگاهی گذرا به برخی از این موارد می افکنیم

تعریف یقین در آثار منطقی، فلسفی و کلامی

متفکران مسلمان در تعریف یقین،1 با استفاده از تعبیراتی همچون زوال ناپذیری، و حاصل از موجب یا دلیل بودن، نشان داده اند که صرف حالت روانی مزبور را قصد نکرده اند و تنها این حالت روانی را چنانچه از اسبابی حاصل شود که ذاتاً مقتضی یقین هستند یقین می نامند; اسبابی که وابسته به شرایط روانی شخص خاص نیست و بنابراین، با تغییر یا تفاوت این شرایط قابل زوال نیست. برخی نیز با برشمردن انواع اسبابی که ذاتاً یقین آور نیستند، نشان داده اند که مقصودشان از یقین، صرف حالت روانی یقین، از هر راهی حاصل شود نیست

هرچند این متفکران بیش از این به تفکیک یقین روان شناختی و غیر روان شناختی نپرداخته اند و بخصوص، آن را در سایر درجات معرفت پی نگرفته اند، می توان این مقدار را نوعی توجه به تفکیک جنبه روان شناختی از جنبه غیر روان شناختی در یکی از درجات معرفت در آثار پیشینیان قلمداد کرد

یقین آور بودن قیاس برهانی

در مباحث سنّتی منطق، قیاس و استقرای تام را ـ که برخی آن را نیز به قیاس مقسّم بازمی گردانند 3 در برابر استقرای ناقص و تمثیل،4 و در انواع قیاس از جهت مواد تشکیل دهنده آن، قیاس برهانی را در برابر اقیسه دیگر، یقین آور می دانند. برهان نوعی استدلال است که از آن می توان برای کسب معلومات تصدیقی یقینی جدید از معلومات تصدیقی یقینی قبلی بهره جست. برخی منطق دانان تصریح کرده اند که برهان، موقع یقین است، انتاج یقین در برهان ضروری است، و تخلفْ یافتنِ یقین به نتیجه برهان از برهان، تخلف معلول از علتِ خود و محال است

به نظر می رسد عدم حصول یقین بالفعل به نتیجه برهان، برای کسی که به دلیل موانع ذهنی و روانی خاص به این حالت روانی دست نمی یابد، با یقین آور بودن برهان و ضروری بودن یقین به نتیجه برهان منافاتی ندارد; زیرا برهان نوعی قیاس است که مقتضی یقین به نتیجه است. به عبارت دیگر، مقصود منطق دانان این است که از آنجا که میان مقدمات و نتیجه برهان، استلزام منطقی وجود دارد، کسی که به مقدّمات برهان یقین دارد، اگر صرفاً بر اساس ملازمات منطقی حکم کند، به نتیجه نیز ضرورتاً یقین خواهد داشت. البته ممکن است کسی به هر دلیل نخواهد یا نتواند صرفاً بر اساس ملازمات منطقی میان مقدّمات و نتیجه حکم کند، بلکه خواست ها و آرزوها یا شبهات و وساوس ذهنی او و مانند اینها نیز در حکم وی تأثیر داشته باشند و همین ها مانع آن شوند که به نتیجه بالفعل یقین کند. اما برهان یقین آور است; بدین معنا که مقتضی یقین روان شناختی و علت تامه یقین منطقی است; یعنی تنها برای کسی که صرفاً بر اساس ملازمات منطقی میان باورهای خود حکم می کند، یقین ایجاد می کند

بنابراین، می توان گفت: از نظر منطق دانان سنتی، روش قیاس و استدلال برهانی یقین آور است; گرچه هر دو فردی که در یقین به مقدّمات قیاس برهانی مشترک باشند، لزوماً در یقین روان شناختی به نتیجه برهان مشترک نیستند; زیرا، برهان یقین منطقی می آورد، نه یقین روان شناختی. بدین روی، با توجه به نوع یقینی که منطق دانان، برهان را مُوقع و تحصیل کننده آن و آن را در نتیجه برهان، ضروری و تخلف ناپذیر می دانند، می توان گفت: مقصود ایشان از یقین در این مبحث، یقین روان شناختی نیست و بنابراین، به نوع دیگری از یقین (یقین منطقی) توجهی اجمالی داشته اند

تفکیک جهت موضوعی از جهت ذاتی در معرفت و درجات احتمال، از دیدگاه شهید صدر

شهید صدر در میان متفکران مسلمان در قرن اخیر، با توجه به برخی از آرای متفکران مغرب زمین، مباحثی مهم و ابتکاری را درباره احتمال و استقرا مطرح کرده است. ایشان دو جهت متمایز را در معرفت، شناسایی می کند و آنها را جهت موضوعی و ذاتی می نامد. نیز با برشمردن انواع یقین، آن را به سه نوع: منطقی، موضوعی و ذاتی تقسیم نموده و سپس یقین موضوعی و ذاتی را به سایر درجات تصدیق نیز تعمیم می دهد، و از دو نوع احتمال موضوعی و ذاتی نیز سخن می گوید. همچنین با بیان تعریف جدیدی از احتمال بر اساس علم اجمالی، می کوشد روش محاسبه مقدار احتمال موضوعی قضایا را بر حسب اصول اولیه حساب احتمالات بیان کند

تفکیک عنصر روان شناختی از دانش معرفت شناسی در دیدگاه استاد مصباح

استاد مصباح در مباحث معرفت شناسی، در مواردی عنصر روان شناختی را از دانش معرفت شناسی تفکیک کرده اند. این تفکیک در تعریف «معرفت» به عنوان موضوع دانش معرفت شناسی و در معرفی بدیهیات برجسته است

ایشان در تبیین «معرفت» به عنوان موضوع دانش معرفت شناسی، با اشاره به تعریف مشهور معرفت به «باور صادق موجّه»، خاطرنشان می کنند که عنصر «باور» در این تعریف، ارتباطی با «معرفت» به عنوان موضوع این دانش ندارد; زیرا دانش معرفت شناسی در پی تعیین آن نیست که افراد در چه شرایطی به حالت روانی باور دست می یابند. این دانش، جهت واقع نمایی معرفت را مورد بحث قرار می دهد و بنابراین، همه عناصر روان شناختی از جمله عنصر «باور» از محدوده مباحث معرفت شناسی بیرون اند

چنانچه سخن فوق را درباره موضوع معرفت شناسی بپذیریم، باید آن را در اقسام معرفت نیز جاری بدانیم. بدین ترتیب، در بیان تعریف، ویژگی ها و ارزیابی همه اقسام معرفت باید به این نکته ملتزم باشیم که عنصر روان شناختی معرفت از محل بحث بیرون است. این امر در مباحث استاد مصباح مورد توجه بوده است. ایشان در برشمردن قضایای بدیهی، پس از اشاره به نظر مشهور منطق دانان که آنها را هفت قسم می دانند، تأکید می کنند که بدیهیات واقعی تنها دو قسم اند: بدیهیات اولیه و وجدانیات.7 ایشان وجدانیات را انعکاس ذهنی علوم حضوری دانسته، از این راه، این گونه قضایا را مستقیماً به علوم حضوری ارجاع می دهند.8 همچنین بدیهیات اولیه را از نوع قضایای تحلیلی می دانند و تصریح می کنند که این گونه قضایا نیز به علوم حضوری منتهی می شوند و راز خطاناپذیری آنها نیز همین ارجاع آنها به علوم حضوری است.9 ایشان در مقام ارزیابی معرفت شناختی قضایا، قضایای مزبور را، بدان جهت که تطابق علم و معلوم در آنها به وسیله علم حضوری ثابت می شود، دارای ارزش یقینی می دانند. همچنین درباره ارزش معرفت شناختی قضایای غیربدیهی معتقدند چنانچه این قضایا با معیارهای منطقی و بر طبق ضوابطی که در این علم برای استنتاج معین شده، از قضایای بدیهی به دست آمده باشند، درست و قابل اعتماد هستند و در غیر این صورت، نمی توان به درستی آنها اعتماد داشت

منحصر دانستن قضایای بدیهی در دو قسم از قضایا که به علم حضوری باز می گردند، نشانه آن است که بداهت نیز در معرفت شناسی امری روان شناختی نیست و رابطه قضایای بدیهی را با حالت روانی ای که بالفعل صاحبان معرفت دارند نشان نمی دهد، بلکه مربوط به ویژگی رابطه این قضایا با واقع است و مطابق یک اصطلاح، امری عینی است، نه ذهنی

پیشینه بحث در میان متفکران مغرب زمین

اینک به مباحث مربوط در میان اندیشمندان غربی اشاره ای کوتاه خواهیم داشت

از دیدگاه لاک،11 وظیفه اصلی معرفت شناختی تو این است که به هر قضیه ای تنها به اندازه ای باور داشته باشی که بر حسب آنچه برای تو یقینی است، محتمل است. باورهای یقینی در نظر لاک دو نوع هستند: قضایایی درباره تجارب بیواسطه خودت; مانند اینکه سردرد داری، و قضایایی که بدیهی بالذات هستند; مانند قضایای بسیط منطقی و ریاضی، و مانند این قضیه که قرمز یک رنگ است. بنابراین، از نظر لاک، هر کسی باید به حکم وظیفه ای که معرفت شناسی برای او تعیین می کند باورهای خود را به قضایای مختلف تنها بر پایه این دو نوع باور یقینی استوار کند.12 اما وی درباره اینکه درجات باور به قضایای مختلف چگونه برحسب قضایای یقینی مزبور اندازه گیری می شوند چیزی نمی گوید

تفاسیر مختلف از احتمال

 دانلود مقاله علم حضوری (ویژگی ها، اقسام و گستره) با word دارای 46 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله علم حضوری (ویژگی ها، اقسام و گستره) با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله علم حضوری (ویژگی ها، اقسام و گستره) با word

چکیده  
ویژگی های علم حضوری  
1 متصف نشدن به صدق یا کذب  
2 خطاناپذیری  
3 فقدان واسطه  
4 عینیت علم و معلوم  
5 اتحاد عالم و معلوم یا اتصال وجودی میان آنها  
6 امکان دست یابی به حقیقت وجود  
7 شخصی و غیرقابل انتقال بودن  
8 عدم امکان اتصاف به احکام ذهنی  
9 عینیت یا وحدت علم و ذات عالِم  
10 بی نیازی از قوای ادراکی  
11 عینیت وجود علمی و عینی  
12 امتناع تقدّم علم بر معلوم  
13 شناخت هستی و نه چیستی  
14 عدم اندراج تحت مقوله  
15 تشکیک پذیری  
مساوقت علم با حضور؛ بازگشت حصولی به حضوری  
تقسیمات علم حضوری  
1 علم حضوری همگانی و غیرهمگانی  
2 علم به وجه و علم به کُنه  
3 شهود کلی و جزئی یا مطلق و مقیّد  
گستره علم حضوری  
مکاشفات عرفانی  
ارتباط مکاشفه یا تجربه عرفانی با علم حضوری  
الف. کشف صوری  
ب. کشف معنوی  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله علم حضوری (ویژگی ها، اقسام و گستره) با word

ـ ابن سینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، قم، مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1404

ـ ـــــ ، الشفاء، الالهیّات، تهران، ناصر خسرو، 1363

ـ ابن فناری، مصباح الانس، تهران، فجر، 1363

ـ ابوالبرکات، المعتبر، چ دوم، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373

ـ بهبهانی، علی نقی، معیار دانش، تصحیح سیدعلی موسوی بهبهانی، تهران، بنیان، 1377

ـ جوادی آملی، عبداللّه، شناخت شناسی در قرآن، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، بی تا

ـ حسین زاده، محمّد، پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره)، 1382

ـ ـــــ ، «حواس ظاهری از منظر معرفت شناسی»، فصلنامه معرفت فلسفی، ش 10 (زمستان 1384)

ـ حسین زاده، محمّد، درآمدی بر معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره)، 1385

ـ ـــــ ، «طبقه بندی مفاهیم از منظر متفکران مسلمان»، ماهنامه معرفت، ش 99 (اسفند 1384)

ـ ـــــ ، مبانی معرفت دینی، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره)، 1380

ـ حلّی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، تصحیح حسن حسن زاده آملی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بی تا

ـ داماد، میرمحمّدباقر، تقویم الایمان، تحقیق علی اوجبی، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران، 1376

ـ داود قیصری، شرح القیصری علی فصوص الحکم، قم، بیدار، بی تا

ـ رازی، فخرالدین محمّد، المباحث المشرقیه، بیروت، دارالکتاب العربی، 1410

ـ ـــــ ، المطالب العالیه من العلم الالهی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1420

ـ زنوزی، ملّاعبداللّه، لمعات الهیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1361

ـ ـــــ ، منتخب الخاقانی فی کشف حقائق عرفانی، تصحیح نجیب مایل هروی، تهران، مولی، 1361

ـ سید جلال الدین آشتیانی، شرح مقدّمه قیصری بر فصوص الحکم، تهران، امیرکبیر، 1370

ـ شیخ اشراق، التلویحات ]در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق[، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373

ـ ـــــ ، المشارع و المطارحات] در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق[، تهران، حکمت و فلسفه ایران، 1355

ـ شیرازی، قطب الدین محمّد، شرح حکمه الاشراق، قم، بیدار، بی تا

ـ طالقانی، محمّدنعیما، اصل الاصول در: سید جلال الدین آشتیانی، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، چ دوم، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1378

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، دارالعلم، بی تا

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بی تا

ـ غزّالی، ابوحامد محمّد، مقاصد الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، مصر، دارالمعارف، 1961

ـ قمی، محسن و حسین زاده، محمّد، «مکاشفه و تجربه دینی»، مجله معرفت، ش 19 (زمستان 1375)

ـ لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1372

ـ مدرّس تهرانی، آقاعلی، مجموعه مصنّفات، تهران، اطلاعات، 1378

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1379

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایه الحکمه، قم، در راه حق، 1405

ـ ـــــ ، شرح اسفار، کتاب نفس، نگارش محمد سعیدی مهر، قم، انتشارات اسلامی، 1375

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، چ ششم، قم، صدرا، 1377، ج 6

ـ ملّاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، قم، مصطفوی، بی تا

ـ ـــــ ، الرسائل، قم، مصطفوی، بی تا

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354

ـ موسوی خمینی، روح اللّه، شرح حدیث جنود عقل و جهل، چ سوم، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1377

چکیده

علم حضوری ویژگی های بسیاری دارد که آن را از علم حصولی متمایز می سازد. در میان انبوه ویژگی ها، تنها برخی از آنها، همچون خطاناپذیری، امری معرفت شناختی است، اما عمده آنها وجودشناختی اند. برای اینکه این ویژگی ها را تمییز دهیم و ویژگی های معرفت شناختی آنها را از وجودشناختی تفکیک کنیم، لازم است نگاهی گذرا به این ویژگی ها داشته باشیم

در این مقاله، پس از تقسیمات علم حضوری، بدین نتیجه رهنمون می شویم که قلمرو علم حضوری گسترده است و موارد بسیاری را دربر می گیرد. از عصر شیخ اشراق تاکنون، نمونه های بسیاری ذکر شده که درخور توجه و بررسی است. سپس، مکاشفه یا تجربه عرفانی نیز با علم حضوری بررسی کرده ایم. در ادامه، به این مسئله پرداخته ایم که آیا معرفت هایی که از راه مکاشفه و تجربه عرفانی حاصل می شوند، حضوری اند یا حصولی، یا برخی حضوری است و برخی دیگر حصولی؟

کلید واژه ها: وجود علمی و عینی، خطاناپذیری، علم حصولی، مکاشفات عرفانی، تأثّرات حسی، علم حضوری همگانی و غیرهمگانی، مثال متصل و منفصل، کشف معنوی و صوری

ویژگی های علم حضوری

با تأمّل در تعریف های «علم حضوری» و «علم حصولی» و جستوجو در آثار حکمای مسلمان، می توان ویژگی ها یا تمایزهایی میان آنها یافت. در اینجا، نگاهی گذرا به اهمّ ویژگی های علم حضوری خواهیم داشت. پیش از هر چیز، لازم است خاطرنشان سازیم که ممکن است بتوان شماری از تمایزها یا ویژگی هایی را که ارائه می شود، به یک ویژگی ارجاع داد یا یک ویژگی را به چند ویژگی تحلیل کرد. اما این امر ـ یعنی تعداد و کمیّت آنها ـ چندان اهمیتی ندارد، بلکه مهم توجه به اصل این تمایزها و ویژگی هاست

1 متصف نشدن به صدق یا کذب

این تمایز یا ویژگی در آثار حکمای مسلمان تا گذشته ای بسیار دور قابل پی گیری است و می توان آن را تا عصر شیخ اشراق دنبال کرد. شیخ اشراق بدین ویژگی تصریح کرده و بدین سان میان علم حضوری و حصولی تمایز نهاده است

سؤال: اذا علم مدرک ما شیئاً ان لم یحصل شیء فما ادرکه، و ان حصل فلابدّ من المطابقه

جواب: العلم الصوری یجب ان یکون کذا، و امّا العلوم الاشراقیه المذکوره فاذا حصلت بعد ان لم تکن، فیحصل للمدرک شیء ما لم یکن و هو الاضافه الاشراقیه لاغیر، و لایحتاج الی المطابقه

علاوه بر شیخ اشراق، صدرالمتألّهین نیز بدین ویژگی تصریح کرده است.2 در هر صورت، یکی از مهم ترین تمایزها یا ویژگی های علم حضوری این است که قابل اتصاف به صدق و کذب یا مطابقت و عدم مطابقت با واقع نیست، در صورتی که علم حصولی بدان متصف می گردد. اما منشأ این تمایز چیست؟ چرا علم حضوری به صدق و کذب یا مطابقت و عدم مطابقت با واقع متصف نمی شود؟ پاسخ این مسئله را باید در ویژگی های دیگر جستوجو کرد

2 خطاناپذیری

علم شهودی یا حضوری خطاناپذیر است، در صورتی که علم حصولی چنین نیست و احتمال خطا در آن راه دارد. در مورد این ویژگی، می توان ادعا نمود: از عصر حکمایی که آموزه علم حضوری را ابداع نموده و تلویحاً یا تصریحاً به تمایز آن با علم حصولی توجه کرده اند، تاکنون در این باره اتفاق نظر وجود دارد که علم حضوری منهای تفسیرها و تعبیرهای آن، که خود نوعی علم حصولی است، خطاناپذیر است. کمتر مسئله فلسفی را می توان یافت که چنین مقبولیت همگانی داشته باشد، به گونه ای که حتی یک نفر از حکما در آن اظهار تردید یا مخالفت نکرده باشد

از منظر معرفت شناسی، مهم ترین ویژگی علم حضوری یا شهودی «خطاناپذیری» آن است. منشأ این تمایز یا ویژگی چیست؟ چرا علم حضوری خطاناپذیر است و احتمال خطا در آن راه ندارد؟ با تأمّل در تعریف یا تعریف های علم حضوری، می توان راز خطاناپذیری علوم حضوری را گشود و به پاسخ این مسئله دست یافت. پاسخ به این مسئله، خود، ویژگی یا تمایز دیگری است که در پی می آید

3 فقدان واسطه

ویژگی دیگر علم حضوری این است که در این گونه معرفت، میان عالم و معلوم، مدرِک یا مدرَک واسطه ای همچون مفاهیم و صور ذهنی متحقق نیست، بلکه ذات معلوم در عالم حضور دارد. این ویژگی را به روشنی در برخی از تعریف های علم حضوری می توان یافت. دست کم در این تعریف، که علم حضوری ادراک بدون واسطه صور و مفاهیم ذهنی است، این ویژگی مشهود است. با تحقق این ویژگی یا تمایز علم حضوری، که امری وجودشناختی است، راز خطاناپذیری علوم حضوری، که ویژگی یا تمایزی معرفت شناختی است، آشکار می گردد. خطا در مورد ادراکی متصور است که میان عالم و معلوم یا مدرِک و مدرَک واسطه باشد. آنجا که واسطه ای نیست، بلکه نفس معلوم یا مدرَک نزد عالم یا مدرِک حاضر است، خطا ناممکن است. از باب نمونه، در آنجا که شیئی را با آینه مشاهده می کنیم، خطا متصور و امکان پذیر است؛ زیرا ممکن است آینه محدّب یا مقعّر باشد و در ارائه یک شیء آنچنان که هست، خطا کند. اما آنجا که ذات شیء را بدون واسطه ای همچون مفاهیم و صور ذهنی می یابیم، چگونه ممکن است خطا تحقق یابد؟

حاصل آنکه، سومین ویژگی علم حضوری این است که واسطه ندارد؛ زیرا در این گونه معرفت، معلوم در عالم یا مدرَک نزد مدرِک حضور دارد و عالمْ معلوم را بدون واسطه صور و مفاهیم ذهنی می یابد. از این روست که علم حضوری یا شهودی خطاناپذیر است. راز خطاناپذیر بودن علم حضوری، بدون واسطه بودن آن است

در تحلیل خطاناپذیری علم حضوری، خاطرنشان کردیم که علم حضوری بدون واسطه است و در این گونه معرفت، معلوم در عالم یا مدرَک نزد مدرِک حضور دارد. منظور از این عبارت چیست؟ با تأمّل در این عبارت و دقت در تبیین و توضیح آن، به ویژگی یا تمایز دیگری دست می یابیم که می توان آن را چهارمین ویژگی به شمار آورد

4 عینیت علم و معلوم

در علم حضوری، واقعیت معلومْ عین واقعیت علم است. اما در علم حصولی چنین نیست، بلکه واقعیت معلوم در آن با واقعیت علم مغایر است؛ زیرا در علم حصولی، واقعیت علمْ مفهوم یا صورتی است که در ذهن ما موجود است و واقعیت معلومْ ذاتی است که بیرون از ذهن ما در خارج موجود است. در علم حضوری، علم ما همان واقعیت معلوم است که نزد ما حاضر است. اگر اکنون شاد یا غمگین هستیم، واقعیت معلوم نزد ما موجود است و ما با اتصال وجودی یا اتحاد با آن واقعیت، آن را می یابیم. از این رو، علم ما به شادی، ترس و اندوهْ همان وجود شادی، ترس و اندوه در ماست

این ویژگی یا تمایز در ناحیه علم و از حیث ارتباط آن با معلوم است، نه در ناحیه عالم و معلوم. آیا می توان در ناحیه عالم و از حیث ارتباط آن با معلوم نیز میان علم حضوری و حصولی تمایز نهاد؟ پاسخ مثبت به این پرسش ما را به تمایز یا ویژگی دیگری رهنمون می گردد

5 اتحاد عالم و معلوم یا اتصال وجودی میان آنها

در علم حضوری، معلوم در عالم حضور دارد. معنای این گفته آن است که در علم حضوری، عالم و معلوم با یکدیگر متحدند. به تعبیر دیگر، میان آنها اتصال وجودی حکم فرماست؛ تعبیری که در عبارت شیخ اشراق نیز آمده است: «العلم الحضوری الاتصالی الشهودی... .»4 اگر عالم با معلوم متحد نباشد و میان آنها اتصال وجودی تحقق نیابد، علم حضوری یا شهودی تحقق نخواهد یافت. بدین سان، برای تحقق علم حضوری، تحقق این گونه ارتباطْ شرط اساسی است. هر جا این ارتباط تحقق یابد، علم حضوری محقق می گردد. البته، در علم ذات به ذات، این ارتباط فراتر از اتحاد است. ارتباط و اتصال وجودی عالم و معلوم در علم ذات به ذات به نحو وحدت است. در این قسم علم حضوری، عالم در واقع، با معلوم یکی است. به لحاظ وجود خارجی عالم عین معلوم و معلوم عین عالم است و تمایز آنها از حیث اعتبار است. ابن سینا به عینیت و وحدت عالم و معلوم در مورد علم ذات به ذات تصریح کرده است؛ آنجا که می گوید

فالبری عن الماده ... هو معقول لذاته، و لانّه عقل بذاته فهو معقول ذاته؛ فذاته عقل و عاقل و معقول، لا انّ هناک اشیاء متکثّره ... فقد فهمت انّ نفس کون الشیء عاقلا و معقولا لایوجب ان یکون اثنین فی الذات و لا فی الاعتبار ایضاً

حاصل آنکه، چهارمین تمایز یا ویژگی علم حضوری، که امری وجودشناختی ـ و نه معرفت شناختی ـ است، آن است که معلوم با عالم متحد است و با آن اتصال وجودی دارد. این اتصال یا اتحاد، معنای گسترده ای دارد و علاوه بر اتحاد، که در آن به لحاظ واقع میان عالم و معلوم تغایر هست، شامل وحدت نیز می شود. بدین سان، هر جا واقعیت معلوم نزد عالم حاضر باشد، علم حضوری و شهودی تحقق می یابد. از این رو، معرفت حضوری عبارت است از: حضور واقعیت معلوم نزد عالم

از اینجا، روشن می شود که ملاک تحقق علم حضوری اتحاد یا اتصال وجود عالم و معلوم است، اما اینکه مراد از این اتحاد یا اتصال چیست، و در کجا چنین رابطه ای محقق می شود، خود مسئله مهمی است که در ادامه مباحث به آن می پردازیم. آنچه لازم است در اینجا خاطر نشان سازیم این است که این ویژگی با ملاک تحقق علم حضوری ارتباط تنگاتنگی دارد، بلکه می توان آن را ملاک تحقق علم حضوری به شمار آورد

ممکن است با توجه به مبحث «اتحاد عالم و معلوم»، به ذهن خطور کند که این ویژگی به علم حضوری اختصاص ندارد و شامل علم حصولی نیز می شود. در علم حصولی نیز عالم با معلوم متحد است و با آن اتصال وجودی دارد. از این رو، نمی توان آن را از ویژگی های اختصاصی علم حضوری و امتیازات آن تلقّی کرد. علم حضوری و حصولی در این ویژگی مشترکند و اصولا علم بدون اتصال وجودی عالم و معلوم و ارتباط آنها با یکدیگر، تحقق نمی یابد

برای یافتن پاسخ این اشکال، لازم است به ارکان علم حضوری و حصولی و تمایز آنها از این نظر توجه کنیم. علم حضوری بر دو رکن استوار است: عالم و معلوم؛ اما علم حصولی سه رکن دارد: عالم، واسطه ـ که مفهوم و صورت ذهنی است ـ و معلوم. در اصطلاح، واسطه یا مفهوم و صورت ذهنی را «معلوم بالذات»، و معلوم را «معلوم بالعرض» می نامند. معلوم های بالعرض عمدتاً همان اشیای خارجی هستند که در ظرف خارج تحقق دارند و از طریق صور ذهنی معلوم می گردند. کسانی که به اتحاد عالم و معلوم در علم حصولی قایلند، مدعی اتحاد عالم و معلوم بالعرض نیستند. هیچ حکیمی نمی تواند چنین ادعای نامعقولی را بر زبان آورد. اگر در علم حصولی سخن از «اتحاد عالم و معلوم» است، مراد از «معلوم»، معلوم بالذات است که همان صورت ذهنی است. بدین سان، منظور از «اتحاد عالم و معلوم» در علم حصولی این است که جوهر و ذات عالم با معلوم بالذات، یعنی صور ذهنی، متحد می شود. آشکار است که صور ذهنی موجود در نفس، با آن اتصال وجودی داشته، متحد است. حکما از عصر شیخ اشراق تاکنون تأکید کرده اند که چنین علمی حضوری است. اگر علم نفس به صور ذهنی حضوری نباشد، مستلزم تسلسل است. بدین روی، صور ذهنی، که معلوم بالذات اند با عالم (نفس) متحدند و اتصال وجودی دارند. پس علم نفس به آنها حضوری است. حصولی بودن علم در صورتی است که صور ذهنی از این نظر، که از معلوم های بالعرض حکایت می کنند، مطمح نظر قرار گیرند. پس صور ذهنی از این نظر که از معلوم های بالعرض حکایت می کنند، علومی حصولی اند و در مورد این دسته از علوم، اتحاد عالم و معلومْ بالعرض، نامعقول است. پس می توان گفت: در علم حضوری، عالم و معلوم با یکدیگر متحدند، در صورتی که در علم حصولی چنین نیست

6 امکان دست یابی به حقیقت وجود