دانلود مقاله عالم عقول از منظر ابن ‏سینا و شیخ اشراق با word دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله عالم عقول از منظر ابن ‏سینا و شیخ اشراق با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله عالم عقول از منظر ابن ‏سینا و شیخ اشراق با word

چکیده  
مقدّمه  
دیدگاه ابن ‏سینا در مورد چگونگى صدور موجودات از واجب تعالى  
عقول طولیه در اندیشه ابن ‏سینا  
عقل فعّال در اندیشه ابن ‏سینا  
دیدگاه شیخ اشراق در مورد چگونگى صدور موجودات از نورالانوار  
انوار قاهره طولیه در اندیشه سهروردى  
مقایسه تطبیقى دو دیدگاه  
عالم انوار قاهره عرضیه  
ادلّه سهروردى در اثبات مثل افلاطونى  
انکار مثل توسط ابن ‏سینا و نقد دیدگاه وى توسط سهروردى  
مقایسه تطبیقى دو دیدگاه  
نتیجه‏ گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله عالم عقول از منظر ابن ‏سینا و شیخ اشراق با word

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات مع الشرح للمحقّق الطوسى و العلّامه قطب‏الدین رازى، قم، البلاغه، 1375

ـ ـــــ ، التعلیقات، بیروت، مکتبه‏الاعلام الاسلامى، 1404ق

ـ ـــــ ، الشفا (الالهیات)، تصحیح سعید زائد، قم، کتابخانه آیت‏اللّه مرعشى نجفى، 1404ق

ـ ـــــ ، الشفا (النفس)، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1385

ـ ـــــ ، المباحثات، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1371

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1363

ـ ـــــ ، النجاه، تحقیق محمّدتقى دانش‏پژوه، دوّم، تهران، دانشگاه تهران، 1379

ـ ـــــ ، الهیات دانشنامه علایى، تصحیح محمّد معین، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى سینا، 1383

ـ ـــــ ، رسائل، قم، بیدار، 1400ق

ـ ـــــ ، رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسبّبات، تصحیح موسى عمید، چ دوّم، همدان، دانشگاه بوعلى سینا، 1383

ـ ـــــ ، رساله نفس، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى سینا، 1383

ـ ـــــ ، رساله‏العروس، تهران، علمى و فرهنگى، 1362

ـ ـــــ ، شرح اثولوجیا (در کتاب ارسطو عندالعرب)، تحقیق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، کویت، وکاله المطبوعات، 1978م

ـ ـــــ ، عیون‏الحکمه، تحقیق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، بیروت، دارالقلم، 1980م

ـ الفاخورى، حنّا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آیتى، چ پنجم، تهران، علمى و فرهنگى، 1377

ـ بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهّرى، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375

ـ جوادى آملى، عبداللّه، شرح حکمت متعالیه، چ دوم، قم، اسراء، 1382

ـ حسن‏زاده آملى، حسن، رساله وحدت از نگاه عارف و حکیم، قم، الف لام میم، 1383

ـ ـــــ ، هزار و یک نکته، تهران، رجاء، 1365

ـ دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، زیرنظر کاظم موسوى بجنوردى، تهران، مرکز دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، 1370

ـ رازى، فخر، المباحث المشرقیه، چ دوم، قم، بیدار، 1411ق

ـ رحیمیان، سعید، فیض و فاعلیت وجودى، قم، بوستان کتاب، 1381

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح‏المنظومه، تعلیق حسن حسن‏زاده آملى، تهران، ناب، 1369

- سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات، تصحیح سیدحسین نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 3

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، تصحیح نجفقلى حبیبى، چ سوم، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 4

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، تصحیح هانرى کربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 1و2

ـ شهرزورى، شمس‏الدین، شرح حکمه‏الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372

ـ شیرازى، قطب‏الدین، شرح حکمه‏الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه‏الحکمه، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضى، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1385

ـ غزالى، ابوحامد، تهافت الفلاسفه، تهران، شمس تبریزى، 1382

ـ فارابى، ابونصر، آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، تعلیق على بوملحم، بیروت، الهلال، 1995م

ـ کردفیروزجایى، یارعلى، نوآورى‏هاى فلسفه اسلامى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1387

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه‏المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، چ سوم، بیروت، دار احیاءالتراث، 1981م

ـ ـــــ ، الشواهدالربوبیه، قم، مطبوعات دینى، 1382

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354

ـ نصر، سیدحسین، سه حکیم مسلمان، چ پنجم، تهران، علمى و فرهنگى، 1382

ـ یثربى یحیى، ترجمه حکمت اشراق، قم، بوستان کتاب، 1385

چکیده

برخى بر این عقیده‏اند که سهروردى جز تغییر اصطلاحات، کار دیگرى در فلسفه نکرده است؛ بر این اساس، اختلاف و افتراقى با مشّاء ندارد. در مقاله حاضر، با تأمّل بر دیدگاه شیخ اشراق درباره عالم عقول و مقایسه آن با دیدگاه‏هاى ابن‏سینا، این فرضیه را به اثبات خواهیم رساند که سهروردى در عین آنکه از بستر مشّایى بهره مى‏برد و خود نخست مشّایى بوده است، امّا به طور روشن از این مکتب جدا مى‏شود. او با توجه به مبانى فلسفى خاصّ خود، برخى مراتب هستى همچون عالم عقول عرضیه را اثبات مى‏کند. افزون بر این، مراتب مورد اتّفاق همچون عالم عقول طولیه نیز در دستگاه سازوار هستى‏شناختى وى تفسیر و تحلیل‏هاى جدید و مستقلى مى‏یابد. البته، سهروردى در برخى موارد نسبت به ابن‏سینا کاستى‏هایى دارد؛ امّا در مجموع، تبیین‏هاى وى در این‏باره دقیق‏تر به نظر مى‏رسد

کلیدواژه‏ها: ابن‏سینا، شیخ اشراق، سهروردى، عقول طولیه، عقول عرضیه، عالم عقول، مراتب هستى

مقدّمه

تعقّل و خردورزى، ودیعه‏اى الهى است که به انسان داده شده است. انسان در هر زمان و مکان، همواره، فکر و اندیشه را با خود به همراه داشته است. در میان انبوه اندیشه‏هاى بشرى، آنچه مربوط به شناخت هستى و وسایط فیض الهى است، مورد توجه بیشترى قرار گرفته؛ و بدین لحاظ، دیدگاه‏هاى فلسفى متفاوتى نیز ارائه گشته است. یکى از مراتب هستى که فلاسفه آن را در تبیین کیفیت چینش نظام هستى مورد بحث قرار داده‏اند، عالم عقول است. در این میان، ابن‏سینا و شیخ اشراق به عنوان نمایندگان دو مکتب فلسفى مشّاء و اشراق، با توجه به مبانى فلسفى خاصّ خود، رهیافت‏هاى متفاوتى به این مسئله داشته‏اند. بدین‏سان، تبیین دیدگاه‏هاى این دو فیلسوف گران‏قدر مسلمان ـ که دغدغه ارائه تصویرى روشن و صحیح از این نشئه از نشئات وجود را داشتند ـ ضرورى به نظر مى‏رسد. بدیهى است که تأمّل در مکاتب فلسفى و مقایسه آنها با یکدیگر مى‏تواند ما را در مسیر فهم فلسفه‏ها و نیز نقاط ضعف و قوّت آنها یارى رساند. از این گذشته، به یقین، فهم حکمت متعالیه صدرایى بدون درک عناصر مشّایى و اشراقى آن امکان‏پذیر نیست. از این‏رو، تأمّل در دیدگاه ابن‏سینا و شیخ اشراق در مورد عالم عقول، تأثیر بسزایى در این زمینه خواهد داشت

دیدگاه ابن ‏سینا در مورد چگونگى صدور موجودات از واجب تعالى

ابن‏ سینا با در نظر گرفتن اختلاف اساسى وجودى میان جهان و حضرت حق، به مسائل مربوط به آفرینش و مراتب هستى مى‏پردازد و مى‏کوشد تا نشان دهد که چگونه کثرت از وحدت پدید آمده است. وى در این مسیر ـ پیوسته ـ واژه‏هاى فیض (فیضان)،1 انبجاس، صدور، ابداع و خلق را به کار مى‏برد2 و نظریه خود را بر اساس خلقت ابداعى عالم قرار داده3 و صدور موجودات را از راه فیض توجیه مى‏کند.4 واژه «فیض» اصطلاحى نوافلاطونى است که تلاش مى‏کند سرچشمه و فرایند شکل‏گیرى موجودات عالم هستى را تبیین نماید، که تنسیق بسامان آنْ از آنِ فلوطین، و مرجع فلاسفه مسلمان در آشنایى با این نظریه کتاب اثولوجیاست.5 این اندیشه از همان ابتداى ورود به حوزه اندیشه اسلامى از طریق کتاب اثولوجیا، که به خطا منسوب به ارسطو شده بود، جاى خود را در اندیشه فلاسفه مسلمان تثبیت کرد و با اندک تغییراتى که در آن به منظور هماهنگى با آموزه‏هاى دینى صورت گرفت، مورد قبول آنها واقع شد. دلیل اقبال فلاسفه مسلمان به این اندیشه آن است که این نظریه (برخلاف نظریه «خلق از عدم» متکلمان)، به سبب تبیین دقیق ربط کثرت به وحدت، عمیقا پرواى توحید دارد؛ همین نقطه قوّت موجب شد که فیلسوف مسلمانى چون ابن‏سینا اهتمام ویژه‏اى بدان مبذول دارد

ابن‏سینا با تکیه بر طرح فلوطینى مبنى بر صدورهاى متوالى سلسله مراتب وجود، درصدد شرح کیفیت آفرینش برمى‏آید6 و پس از بیان اینکه صرف تعقّل واجب تعالى نسبت به نظام خیر، علّت وجود آن مى‏باشد (چون تعقّل او عین اراده و قدرت است؛ او آنچه را تعقّل کرده، قادر بر آن بوده است. و لذا اراده‏اش مى‏کند و بدین ترتیب ایجادش مى‏نماید)،7 مى‏گوید: صدور موجودات از واجب تعالى نه از راه قصد و اراده است و نه بر سبیل طبع؛ زیرا قصد و اراده مستلزم نقص و موجب تکثّر ذات واجب است8 و خلقت عالم به نحو فعل بالطبع نیز ملازم با عدم رضایت و آگاهى واجب تعالى به فعلش مى‏باشد. بنابراین، صدور و فیضان نظام هستى از حضرت حق به نحو لزوم خواهد بود؛9 یعنى حضرت حق نسبت به فعلش واجب‏الفاعلیه است. از طرف دیگر، خود ابن‏سینا بیان مى‏کند که چون فیض به معناى فیضان، جریان، و جوشش وجود است، لذا ایجاد حضرت حق ـ که اراده زائد بر ذات ندارد ـ به نحو فیض مى‏باشد و موجودات همگى به نحو ضرورى، لازم و طبیعى از ذات او ناشى شده‏اند؛ بدون آنکه این فیضان موجب تغییرى در ذات حق شود.10 بدین لحاظ، روشن مى‏شود که قول به فاعل بالطبع بودن واجب تعالى ـ که غزالى به ابن‏سینا نسبت داده است11 ـ باطل مى‏باشد

ابن‏سینا در تبیین چگونگى پیدایش موجودات، اصل فلوطینى12 دیگرى را مى‏پذیرد که به «قاعده الواحد» معروف است. بنابر مفادّ این اصل، اگر علّتى به تمام معنا واحد باشد و در آنْ هیچ جهت کثرتى نباشد (واحد من جمیع‏الجهات)، معلولى هم که بى‏واسطه از آن به وجود مى‏آید واحد است.13 از این‏رو، صدور بیش از یک معلول در عرض هم از علّت واحد (به طورى که یکى واسطه دیگرى نباشد)، نشانه ترکیب و تکثّر در آن علّت مى‏باشد

عقول طولیه در اندیشه ابن ‏سینا

ابن‏سینا در ابتدا به چگونگى صدور عقل اوّل پرداخته و اشاره مى‏کند که چون واجب تعالى، واحد من جمیع‏الجهات و عقل محض است و تعقّل او موجب صدور عالم مى‏گردد، پس نخستین صادر از او به گونه فیض بر طبق قاعده الواحد15 باید یک عقل بسیط باشد16 و لذا جایز نیست اوّلین موجودى که از او ابداع مى‏شود کثیر باشد، چه این کثرتْ عددى باشد و یا بر مبناى انقسام به مادّه و صورت؛ زیرا پیدایش و لزوم پدیده‏ها از او تنها به خاطر ذات اوست، نه به خاطر چیز دیگرى. و آن جهت و حکمى که در ذات حق منشأ پیدایش این پدیده مى‏شود جهت و حکمى نیست که از آن، نه این پدیده، بلکه پدیده دیگرى لازم آید.17 این صادر اوّل جز عقل، که مجرّد محض است، نخواهد بود؛ زیرا موجود یا جوهر است یا عرض (و جوهر نیز خارج از عقل یا نفس یا جسم یا مادّه و یا صورت نمى‏باشد.) صادر اوّل عرضى از اعراض نمى‏تواند باشد، زیرا عرض در وجود خود محتاج موضوع است و موضوع آنْ جسم است که مرکّب از مادّه و صورت مى‏باشد؛ به همین دلیل، صادر اوّل جسمى از اجسام نیز نمى‏تواند باشد. اجزاى سازنده جسم یعنى مادّه و صورت هم به دلیل احتیاج به یکدیگر، صادر اوّل نخواهند بود؛ زیرا مادّه، قوّه محض است و بدون صورت ـ که شریکه‏العلّه براى اوست ـ فعلیتى ندارد و صورت نیز در تشخّص خود، محتاج به مادّه است و لذا تحقّق آنها در خارج به تنهایى ممکن نیست. نفس نیز اگرچه ذاتا موجودى مجرّد است، امّا در افعّال خود به بدن تعلّق دارد. بنابراین، ممکن نیست صادر اوّلْ جوهرى جز عقل مجرّد باشد که در غیر این صورت، به تکثّر ذات واجب تعالى مى‏انجامد.18 بدین‏ترتیب، ابن‏سینا با استفاده از مبانى فلسفى خود ـ مانند قاعده الوحد و توحید واجب تعالى و بساطت او ـ صدور عقل اوّل را اثبات مى‏نماید

پس از صادر اوّل، نوبت به صدور عقول طولى بعدى مى‏رسد؛ زیرا نظام هستى، از دیدگاه ابن‏سینا، نظامى طولى است.19 بدین لحاظ، ابن‏سینا براى تبیین این مطلب ابتدائا به کثرت عقول اشاره مى‏کند تا روشن شود که واسطه میان واجب تعالى و عوالم بعدى فقط یک عقل نیست؛ بلکه براى رسیدن به کثرات عوالم پایین‏تر، عقول متعدّد لازم است

استدلال ابن‏سینا این‏گونه است که: افلاک، کثیره‏العدد هستند و همگى نمى‏توانند از عقل اوّل صادر شوند؛ زیرا این‏همه جهات کثرت در او نیست تا روا باشد که این‏همه فلک از او صادر شود.20 از طرف دیگر، چه بسا گفته شود که بر اساس قاعده الواحد، صادر دوم و سوم و; نیز باید واحد باشند. براى دفع این توهّم، ابن‏سینا بیان مى‏کند که قاعده مخصوص حضرت حق مى‏باشد و ممکن نیست که صادر اوّل، مانند واجب تعالى، واحد بسیط من جمیع‏الجهات باشد؛ زیرا در این صورت، جز عقل چیز دیگرى از آن به وجود نمى‏آید و این سلسله هرگز به پیدایش اجسام منتهى نمى‏شود (در حالى که یقینا اجسام به وجود آمده‏اند). پس براى اینکه کثرات صادر شوند، باید کثرتى هرچند اعتبارى در عقل اوّل وجود داشته باشد.21 بدین لحاظ، ابن‏سینا اشاره مى‏کند که صادر اوّل، ذات واحدى است که جهت‏هاى متکثّر دارد و از هریک از آن جهات کثیره، معلول خاصّى صادر مى‏شود. وى در برخى آثارش،22 ترتیب صدور عقول و نفوس و افلاک را بر حسب رأى فارابى نقل و تأیید مى‏کند.23 از نظر فارابى، در عقول، دو جهت کثرت فرض شده که از یک جهت عقل بعدى، و از جهت دیگر فلک صادر مى‏شود

فیکون بماله من عقله الاوّل الموجب لوجوده و بماله من حاله عنده مبدئا لشى‏ء و بماله من ذاته مبدئا لشى‏ء آخر; فیکون بما هو عاقل للاوّل الذى وجب به مبدئا لجوهر عقلى و بالآخر مبدئا لجوهر جسمانى

ابن‏سینا در آثار دیگرش25 نظریه فارابى را بسط بیشترى مى‏دهد و به صدور سه معلول از عقل اوّل اشاره کرده و مى‏گوید

صادر اوّل ممکن‏الوجود بالذّات است و ذات خود و علّتش را که همان واجب‏الوجود بالذّات است، تعقّل مى‏کند. و بدین ترتیب، از آن جهت که واجب‏الوجود را تعقّل مى‏کند عقل دوم، و از آن حیث که خودش را تعقّل مى‏کند نفس فلک اقصى، و از آن حیث که ممکن بالذّات است جرم فلک آقصى صادر مى‏شود

شایان ذکر است که این سه جهت که در عقل اوّل گفته شد، به کثرت در ذات واجب تعالى منجر نمى‏شود؛ زیرا این کثرت از واجب تعالى ناشى نشده است. از حضرت حق، تنها وجود عقل اوّل صادر شده است و باقى جهاتِ کثرت همگى لازمه وجود امکانى و حدوث عقل اوّل مى‏باشند و کثرت‏هایى اضافى محسوب مى‏شوند که با وحدت عقل اوّل منافاتى ندارند. و به قول ابن‏سینا

و لیست الکثره له عن الاوّل فان امکان وجوده امر له بذاته لا بسبب الاوّل بل له من الاوّل وجوب وجوده ثم کثره انّه یعقل الاوّل و یعقل ذاته کثره لازمه لوجوب حدوثه و نحن لا نمنع ان یکون عن شى‏ء واحد ذات واحده ثم یتبعها کثره اضافیه لیست فى اوّل وجوده و داخله فى مبدأ قوامه

این تأمّلات سه‏گانه ایجادکننده وجود، در دیگر عقول نیز تکرار مى‏شود تا آن‏گاه که سلسله مراتب عقول و افلاک کامل گردد. راه دیگر ابن‏سینا براى اثبات کثرت عقول، استدلالى انّى است؛ به این بیان که هر فلکى براى تشبّه به عقل خاصّى حرکت مى‏کند و اختلاف تشبّهات مستلزم اختلاف مشبّه‏به‏ها (عقول) مى‏باشد؛ زیرا اگر همه افلاک براى تشبّه به یک عقل حرکت مى‏کردند، حرکات آنها متشابه بود (در حالى که این‏گونه نیست.)28 بنابراین، پس از صادر اوّل، ما با عقول طولیه‏اى مواجه هستیم که رابطه علّى و معلولى دارند

نکته دیگر اینکه ابن‏سینا نظریه عقول مجرّده طولیه را با نظریه افلاک پیوند مى‏زند و دَه عقل را معرفى مى‏کند؛ به این بیان که سلسله عقول باید تا آخرین افلاک ادامه داشته باشد (باید به تعداد حرکات افلاک، عقول مجرّده داشته باشیم تا افلاک بدون علّت باقى نمانند.)29 و از آنجا که افلاک بنا بر هیئت بطلمیوسى نُه عدد مى‏باشند، باید نُه عقل داشته باشیم؛ عقل اوّل تا نهم، به ترتیب، فاعل و مدبّر فلک اقصى تا فلک نهم هستند و یک عقل هم که فاعل و مدبّر موجودات عالم کون و فساد است.30 در نتیجه، عقول طولیه، دَه عدد خواهند بود

در پایان، نکته‏اى که مى‏توان به آن اشاره کرد، این است که بیان ابن‏سینا در توضیح عقول و افلاکْ بیشتر با عبارات «نحن لانمنع» یا «یجوز أن یکون» و نظایر اینها مى‏باشد که شاید بدان جهت باشد که او نظریه افلاک و تعداد معیّنى از عقول را اصل موضوع، ظنّى و مأخوذ از هیئت قدیم مى‏دانسته است.32 و به همین لحاظ است که خواجه نصیر با تأثّر از شیخ اشراق توانست در کلام او رخنه، و عدم لزوم عقول ده‏گانه را اثبات کند

عقل فعّال در اندیشه ابن ‏سینا

 دانلود مقاله تشکیک در وجود و بررسى مناقشات نوصدراییان علّامه طباطبائى، آیت‏ اللّه مصباح و آیت‏ اللّه جوادى آملى با word دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله تشکیک در وجود و بررسى مناقشات نوصدراییان علّامه طباطبائى، آیت‏ اللّه مصباح و آیت‏ اللّه جوادى آملى با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله تشکیک در وجود و بررسى مناقشات نوصدراییان علّامه طباطبائى، آیت‏ اللّه مصباح و آیت‏ اللّه جوادى آملى با word

چکیده  
مقدّمه  
تقسیم مفاهیم  
نظر آیت‏اللّه مصباح  
الف. دلایل نقدى  
ویژگى معقولات ثانیه فلسفى  
ب. دلایل نقضى  
نظر آیت‏اللّه جوادى آملى  
تقسیمات وجود  
معناى اتّصاف و عروض  
وجود رابط و قاعده فرعیه  
اختلاف در خوانش قاعده فرعیه  
تأثیر قید اتّصاف و عروض در معقولات ثانیه فلسفى  
مدّعاى قائلان به عدم ثبوت ثابت  
استدلال‏هاى مرحوم آخوند براى اثبات قاعده فرعیه  
نتایج اثبات قاعده فرعیه از نگاه آیت‏اللّه جوادى آملى  
نتایج قاعده ثبوت ثابت در حکمت متعالیه  
نقد سبزوارى به قاعده «ثبوت ثابت» و پاسخ‏هاى آن  
استدلال علّامه طباطبائى در بیان آیت‏اللّه جوادى آملى  
مناقشه در معناى اتّصاف و عروض نزد استاد مطهّرى  
اشاره به نحوه وجود معقولات ثانیه فلسفى  
حلّ دلیل نقدى  
حلّ دلیل نقدى با توجه به عروض خارجى معقولات ثانیه  
پاسخ ادلّه نقضى  
نتیجه‏ گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله تشکیک در وجود و بررسى مناقشات نوصدراییان علّامه طباطبائى، آیت‏ اللّه مصباح و آیت‏ اللّه جوادى آملى با word

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم (شرح حکمت متعالیه)، قم، اسراء، 1386

ـ ـــــ ، فلسفه صدرا (تلخیص رحیق مختوم)، قم، اسراء 1387

ـ ـــــ ، معرفت‏شناسى در قرآن (تفسیر موضوعى قرآن کریم)، چ چهارم، قم، اسراء، 1386

ـ شیرازى، سیدرضى، درس‏هاى شرح منظومه حکیم سبزوارى، ویرایش و تنظیم فاطمه فنا، تهران، حکمت، 1387

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه‏المتعالیه فى الاسفار العقلیه‏الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث‏العربى، 1981م

ـ شیروانى على، ترجمه و شرح بدایه‏الحکمه، چ ششم، تهران، الزهراء، 1383

ـ سلیمانى امیرى، عسکرى، «قاعده فرعیه و وجود محمولى»، خردنامه صدرا، ش 23، بهار 1380، ص 52ـ58

ـ مصباح، محمدتقى، دروس فلسفه، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1375

ـ ـــــ ، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1366

ـ مطهّرى مرتضى، شرح مبسوط منظومه، تهران، صدرا، 1366

چکیده

مفهوم «وجود»، و کیفیت انتزاع آن، یکى از مبانى مهم در اثبات مبحث «تشکیک در وجود» در حکمت متعالیه است. از آنجا که «وجود» معقول ثانى فلسفى است، نحوه عروض و اتّصاف معقول‏هاى ثانیه فلسفى در این موضوع اهمیت مى‏یابد. پرسش اصلى مقاله حاضر آن است که: مفهوم «وجود»، که یکى از معقولات ثانیه فلسفى به شمار مى‏رود، از چه نحوه عروض و اتّصافى برخوردار است؟ اساسا، عروض و اتّصاف به چه معناست؟ اگر عروض این دسته از مفاهیم در ذهن باشد، چه نتایجى بر آن مترتّب است و اگر عروض آنها در خارج باشد، چه تأثیرى بر مبحث «تشکیک در وجود» خواهد داشت؟ در آثار آیت‏اللّه مصباح و آیت‏اللّه جوادى آملى، بر اساس پاسخى که به نحوه عروض مفهوم «وجود» داده مى‏شود، طرح مبحث تشکیک نیز تعیّن مى‏یابد

از جمله یافته‏هاى تحقیق حاضر اثبات نحوه عروض معقولات ثانیه فلسفى در خارج از طریق قاعده ثبوت ثابت، بسنده بودن دلیل مبتنى بر مفهوم «وجود» براى اثبات تشکیک، و پایان یافتن برخى مناقشات در این زمینه است

کلیدواژه‏ها: معقولات ثانیه فلسفى، مفهوم، وجود، تشکیک، اتّصاف، عروض، نوصدراییان، قاعده فرعیه، قاعده ثبوت ثابت

مقدّمه

یکى از دلایل تشکیک در وجود آن است که انتزاع مفهوم واحد (بما هو واحد) از مصادیق کثیره (بما هى کثیره) محال است. از این‏رو، در مصادیق مختلف، باید جهت وحدتى وجود داشته باشد که آن مفهوم واحد از آن حکایت کند. به تعبیر مرحوم سبزوارى، مفهوم واحد (بما هو واحد) از آنچه «توحد مایى» از آن انتظار نمى‏رود، انتزاع نمى‏شود

این معناى واحد (بما هو واحد)، که از مصادیق کثیره (بما هى کثیره) انتزاع مى‏شود، مفهوم «وجود» است. ما مفهوم «وجود» را از مصادیق گوناگونى انتزاع مى‏کنیم. و چون «وجود» مفهومى است که مشترک معنوى به حساب مى‏آید، حمل آن بر مصادیق گوناگون به یک معناست. در واقع، «وجود» معناى واحدى دارد که از مصادیق مختلف انتزاع شده است. این امر یکى از دلایلى است که اکثر صدراییان و نوصدراییان براى بیان تشکیک در وجود از آن بهره برده‏اند

تقسیم مفاهیم

مفاهیم (از حیث مدرک بودنشان) به محسوس، متخیّل، متوهّم، و معقول تقسیم مى‏شوند. «معقولات» مفاهیمى‏اند که در نگاه دقیق، به سه دسته: معقولات اولى، معقولات ثانیه فلسفى، و معقولات ثانیه منطقى تقسیم مى‏شوند. بنابر تعریف رایج حکما، «معقولات ثانیه فلسفى» مفاهیمى‏اند که عروضى ذهنى و اتّصافى خارجى دارند. «مفاهیم ماهوى» یا «معقولات اولى» مفاهیمى‏اند که هم عروض و هم اتّصافشان خارجى است: «معقولات ثانیه منطقى» نیز مفاهیمى‏اند که هم اتّصاف و هم عروضشان ذهنى است. در ادامه، مشاهده خواهیم کرد که بنابر همین ویژگى معقولات ثانیه فلسفى است که استدلال تشکیک در وجود مورد مناقشه قرار مى‏گیرد

نظر آیت‏اللّه مصباح

آیت‏ اللّه مصباح از دو طریق «حلّى» و «نقضى»، به نقد این استدلال تشکیک در وجود مى‏پردازد. نخست، ادلّه نقدى ایشان را طرح خواهیم کرد؛ سپس، به بیان ادلّه نقضى در این باب دست خواهیم یازید

الف. دلایل نقدى

از نظر آیت‏اللّه مصباح، در این استدلال، ویژگى مفاهیم ماهوى به مفاهیم فلسفى اسناد داده شده است؛ حال آنکه بنابر تعریف، میان معقولات اولى یا مفاهیم ماهوى و معقولات ثانیه فلسفى، فرق است. ایشان در بیان تمایز میان این‏گونه مفاهیم چنین مى‏گویند

اگر مفهوم ماهوى را از شى‏ء انتزاع کنیم، چون عروض شى‏ء در خارج است، حتما باید به لحاظ یک شى‏ء خارجى مشترک انتزاع شود؛ مثلاً انسان از حدّ وجودى که در خارج به شى‏ء نسبت داده مى‏شود، حکایت مى‏کند. و حتى مى‏گوییم: «زید انسان است»، عروض انسانیت بر زید در خارج است؛ و به لحاظ حدود خاصّ این وجود، این ماهیت از آن انتزاع مى‏شود. پس، این حدود باید در خارج وجود داشته باشد (ولو بالعرض) و تفاوتى با حدود وجود دیگر، که ماهیت دیگرى از آن انتزاع مى‏شود، داشته باشد. مثال‏هایى هم که زده شد، از همین قبیل بود؛ به دلیل یکسان بودن حدود وجودى زید و عمرو است که انسان، مشترک بین آنهاست. همین‏طور، ماهیت حیوان ـ که مشترک بین انسان و گاو است ـ. به دلیل اشتراک جزء حدود این دو با هم یعنى اشتراک در جنس است. امّا معقولات ثانیه فلسفى این‏طور نیست؛ هیچ‏گاه معقولات ثانیه فلسفى نباید به لحاظ عروض خارجى‏اش، انتزاع شود. این ذهن ماست که جهت مشترک را لحاظ مى‏کند

ایشان در ادامه، با بیان اینکه مفهوم «وجود» از معقولات ثانیه فلسفى شمرده مى‏شود و از حیثیت موجودیت حکایت مى‏کند، مى‏گویند

اگر مفهومى از معقولات ثانیه فلسفى بود که مابه‏ازاى خارجى نداشت، نه وحدتش دلالت بر وحدت مشترک بین منشأهاى انتزاع دارد و نه کثرتش دلالت بر کثرت‏هاى آنها دارد؛ چون مفهوم واحد، یعنى مفهومى که از قبیل معقولات ثانیه باشد، ملازمه‏اى با اینکه مصادیقش اشتراک خارجى داشته باشد ندارد

ایشان همچنین در جاى دیگرى مى‏نویسند

بین اشیاى کثیر، اگر مفهوم واحدى به نام «وجود» و «موجود» انتزاع شود، چون «وجود» طبق نظر ملّاصدرا از معقولات ثانیه فلسفى است، دلیلى بر این نیست که مابه‏ازاى اینها جهت عینى مشترکِ عینى داشته باشد. پس، این برهان طردا و عکسا ممنوع است؛ زیرا نه وحدت مفاهیم فلسفى دلالت بر وحدت مصادیق مى‏کند و نه کثرت آنها دلالت بر کثرت. همه اینها به خاطر این است که عروض این مفاهیم ذهنى است، به خلاف معقولات اولى که عروضشان خارجى است؛ و لذا وحدتشان دلالت بر وحدت خارجى مى‏کند. معقولات ثانیه فلسفى، چون عروضشان ذهنى است، از دیدگاه‏هاى مختلف انتزاع مى‏شوند؛ و نه وحدتشان دلالت بر وحدت خارجى مى‏کند و نه کثرتشان دلالت بر کثرت خارجى مى‏کند

در توضیح این مطلب مى‏توان گفت: در این نظرگاه، انتزاع مفاهیم فلسفى یا معقولات ثانیه فلسفى مرهون دیدگاه عقلى خاص است (و به اصطلاح، عروضشان ذهنى است)؛ لذا صدق این‏گونه از مفاهیم بر موارد متعدّدْ نشانه وحدت دیدگاهى است که عقل در قبال این مفاهیم دارد

ویژگى معقولات ثانیه فلسفى

در نظرگاه آیت‏اللّه مصباح، معقولات ثانیه فلسفى از ویژگى‏هایى برخوردارند که در ذیل به برخى از آنها اشاره مى‏شود

1 کارکرد مخصوص ذهن در انتزاع معقولات ثانیه فلسفى، که این کارکرد شامل «کندوکاو ذهنى»، «مقایسه اشیا با یکدیگر»، و «ملاحظات و مقایسات» است

2 مابه‏ازاى خارجى نداشتن مفاهیم فلسفى. به بیان دیگر، مى‏توان گفت که مفاهیم فلسفى داراى مصداق هستند، نه فرد که همان ماهیت است زمانى که محفوف به عوارض باشد

3 کیفیت حصول مفاهیم فلسفى، که برخلاف مفاهیم ماهوى و معقولات اولى، مسبوق به صورت حسّى و خیالى نیست

4 فعّال بودن ذهن در انتزاع معقولات ثانیه فلسفى، که این ویژگى ـ تا حدودى ـ به ویژگى نخست بازمى‏گردد

ناگفته نماند که با توجه به همین ویژگى‏هاست که استدلال «تشکیک در وجود» زیرسؤال مى‏رود

ب. دلایل نقضى

آیت‏اللّه مصباح به موارد نقضى نیز اشارت مى‏کند که ما از آنها با عنوان «دلایل نقضى» یاد مى‏کنیم

دلیل نقضى اول: نخستین دلیل نقضى آیت‏اللّه مصباح ناظر به اجناس عالیه است. در این دلیل، مفهوم جنس ـ که از ماهیات جوهرى و عرضى اخذ مى‏شود ـ دلالت بر آن دارد که ذهن این جهت خاص را لحاظ کرده است. و چون مفهوم جنس که مفهومى واحد میان اجناس عالیه است، در واقع، همان جهت خاصى است که ذهن در این ماهیت لحاظ کرده است، پس وحدت چنین مفهومى ـ یعنى واحد بودن آن ـ دالّ بر وحدت مابه‏ازا و مصادیق خارجى آن که همان مصادیق عینى و خارجى اجناس عالیه‏اند، نمى‏باشند. آیت‏اللّه مصباح این دلیل را چنین بیان مى‏کند

فلاسفه معتقدند که اجناس عالیه مابه‏الاشتراک ذاتى ندارند و همه مابه‏الاشتراک‏ها به یکى از مقولات منتهى مى‏شود. ما از این ماهیات ـ ماهیت جنسى جوهر و ماهیت جنسى نُه قسم عرض ـ مفهومى را مى‏گیریم به نام «جنس». آیا اخذ این مفهوم، که بر همه اینها اطلاق مى‏شود، بدین معناست که آنها مابه‏الاشتراکى در خارج دارند؟ اگر بخواهیم بگوییم اجناس مابه‏ازاى مشترک خارجى دارند، پس باید باشند و خود آنها جنس دیگرى داشته باشند و فرض این است که اینها جنس‏الاجناس‏اند. پس، مفهوم «جنس» ـ که از اینها گرفته مى‏شود ـ دلیل این نیست که اینها در خارج مابه‏ازاى مشترک دارند؛ زیرا فرض این است که ندارند و به تمام ذاتْ متباین‏اند. پس چرا مفهوم واحد را انتزاع کردیم؟ پس وحدت چنین مفهومى حکایت از وحدت مابه‏ازاى خارجى نمى‏کند

دلیل نقضى دوم: دومین دلیل نقضى آیت‏اللّه مصباح ناظر به مفهوم «عرض» است. توضیح آنکه مقولات عرضى، چون اجناس عالیه‏اند، متباین به تمام ذات‏اند؛ این در حالى است که اطلاق مفهوم «عرض» بر این مقولات، در نظرگاه فلاسفه، به منزله جنس براى آن مقولات نیست، بلکه به تعبیر دقیق‏تر عرض براى اعراض، عرضى است و انتزاع مفهوم «عرض» حاکى از حیثیتى است که عقل در این‏گونه موارد انتزاع مى‏کند

مفهوم «عرض»، بنابر قول مشهور فلاسفه که مقولات عرضى را اجناس عالیه مى‏دانند و مفهوم «عرض» را جنس مشترک نمى‏دانند، جنس نیست. کمّ و کیف و; متباین به تمام ذات‏اند؛ حال آنکه مفهوم «عرض» دلالت دارد که کمّ و کیف در خارجْ جهت اشتراک دارند، خیر این مفهوم واحد را عقل انتزاع مى‏کند، چون هر دو احتیاج به موضوع دارند، هر دو عرض‏اند. این انتزاعْ عقلى است و لازمه‏اش جهت مشترکى بین اینها در متن خارج نیست

 دانلود مقاله برهان‌های وجوب و امکان با word دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله برهان‌های وجوب و امکان با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله برهان‌های وجوب و امکان با word

چکیده  
مقدّمه  
اقسام برهان و تطبیق آن بر برهان‌های وجودی، صدّیقین و امکان و وجوب  
قاعده «ذوات الاسباب» و برهان بر وجود خدا  
قاعده «ذوات الاسباب» در منطق  
مجرّبات و قاعده «ذوات الاسباب»  
جمع‌بندی قاعده «ذوات الاسباب» در منطق  
لمّی بودن علم به صانع از راه علم به مصنوع از نظر شیخ‌الرئیس  
انّی بودن علم به صانع از راه مصنوع نزد صدرالمتألّهین  
بازخوانی نظریه صدرالمتألّهین  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله برهان‌های وجوب و امکان با word

ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح محمّدبن محمّد طوسی، بی‌جا، نشر کتاب، 1403

ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، البرهان، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، قم، منشورات مکتبه آیه‌اللّه المرعشی النجفی، 1404

ـ ابن کمونه، التنقیحات فی شرح التلویحات، تصحیح سیدالحسین موسوی، تهران، پایان‌نامه دکتری دانشکده الهیّات و معارف اسلامی دانشگاه تهران، 1375

ـ بهمنیار، التحصیل، تحقیق مرتضی مطهّری، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران،، 1375

ـ حلّی، جمال‌الدین حسن، الجوهر النضید، قم، بیدار، 1363

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، رسائل سبعه، قم، نشر کتاب، 1362

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1362

ـ طوسی، محمّدبن محمّد، اساس الاقتباس، چ چهارم، تصحیح مدرّس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1367

ـ مصباح، محمّدتقی، تعلیقه علی نهایه‌الحکمه، قم، مؤسسه فی طریق الحق، 1405

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، تعلیقات بر شرح حکمه‌الاشراق، قم، بیدار، بی‌تا

چکیده

فیلسوفان و منطق‌دانان از یک‌سو، برهان را معطی علم یقینی دائمی می‌دانند، و از سوی دیگر، علم به ذوسبب را جز از راه سبب آن ممکن نمی‌دانند. آنان همچنین برهان را به «لم» و «ان مطلق» و «دلیل» تقسیم کرده و معتقدند: دلیل ـ در واقع ـ برهان نبوده و معطی یقین نیست. نیز فیلسوفان از راه علم به ممکنات (معلول) برهانی بر وجود واجب می‌آورند. بنابراین، اشکال می‌شود که برهان از راه علم به ممکنات از نوع دلیل است و یقین‌آور نبوده و اساسا واجب برهان‌پذیر نیست. برخی از فیلسوفان مانند شیخ الرئیس در پاسخ به این اشکال، برهان «وجوب و امکان» را نوعی برهان لمّی دانسته و برخی دیگر مانند بهمنیار و علّامه طباطبائی آن را برهان انّی مطلق تلقّی کرده‌اند. صدرالمتألّهین آن را نوعی دلیل یقین‌آور در برابر دلیلی که یقین‌آور نیست، دانسته است

کلیدواژه‌ها: ذوات الاسباب، برهان لمّی، برهان انّی مطلق، دلیل، برهان وجوب و امکان

مقدّمه

فیلسوفان برای وجود خدا، برهان‌های متعددی اقامه کرده‌اند که می‌توان در یک دسته‌بندی کلی، آنها را به سه دسته تقسیم نمود

1 برهان‌های وجودی که از مفهوم «خدا» آغاز می‌شود و به وجود او پایان می‌پذیرد. این برهان‌ها، از مفهوم «خدا» با عنوان ـ مثلاً ـ «کامل مطلق» یا «واجب‌الوجود» و مانند آن، که منحصرا می‌تواند بر خدا صادق باشد، شروع می‌شود و با استفاده از قوانین منطق و اصل «امتناع تناقض» و احیانا بعضی از اصول اوّلی دیگر، به اثبات وجود خدا می‌پردازد

2 برهان‌های صدّیقین، که از اصل هستی آغاز می‌شود و به وجود خدا ختم می‌شود. در این برهان‌ها، از اصل وجود و هستی شروع می‌شود و با استفاده از قوانین منطقی و بعضی از اصول اوّلی یا مبرهن، وجود خدا اثبات می‌شود

3 برهان‌های امکان و وجوب که از هستی ممکن آغاز می‌شود و با اثبات وجود خدا، به انجام می‌رسد. در این برهان‌ها از وجود ممکن آغاز می‌شود و با استفاده از قوانین منطقی و برخی اصول بدیهی یا مبرهن، وجود خدا به اثبات می‌رسد. این دسته از برهان‌ها طیف‌های گوناگونی دارد. دانشمندان علوم طبیعی از وجود حرکت در طبیعت آغاز می‌کنند و وجود محرّک اول را به اثبات می‌رسانند. متکلّمان از پدیده‌ها و حادث‌ها آغاز می‌کنند و وجود قدیم را به اثبات می‌رسانند. فیلسوفان از وجود ممکنات به خاطر امکانشان ـ نه به سبب حرکت یا حدوثشان ـ آغاز می‌کنند و وجود واجب را به اثبات می‌رسانند

سرّ اینکه برهان «حرکت» یا برهان «حدوث» را به برهان «امکان و وجوب» برمی‌گردانیم این است که در نهاد این برهان‌ها، برهان «امکان و وجوب» نهفته است؛ زیرا اگر بپرسیم: چرا هر متحرّکی در حرکتش محتاج محرّک اول است، یا اینکه چرا هر پدیده‌ای در وجودش محتاج قدیم است، پاسخ معقولی نمی‌توان به آن داد، جز اینکه گفته شود: حرکت یا حادث ممکن‌الوجود است و هر ممکن‌الوجودی نسبت به وجود و عدم مساوی است. بنابراین، ممکن در وجود یا عدمش محتاج علت است؛ زیرا به دلیل بطلان دور و تسلسل، باید به واجب منتهی شود

اقسام برهان و تطبیق آن بر برهان‌های وجودی، صدّیقین و امکان و وجوب

منطق‌دانان برهان‌ها را به دو دسته لمّی و انّی تقسیم کرده‌اند. هر چند لمّی و انّی بودن برهان اختصاص به قیاس‌های اقترانی ندارد، ولی توجه منطق‌دانان در این تقسیم، به سبب نقش حدّ وسط در قیاس معطوف به قیاس‌های اقترانی بوده و از این‌رو، بعضی از منطق‌دانان با ضابطه‌ای لمّی و انّی، را به قیاس‌های استثنایی تسّری داده‌اند، و ضابطه این است که مستثنا در قیاس‌های استثنایی به منزله حدّ وسط در قیاس‌های اقترانی است

اگر حدّ وسط برهان، علاوه بر مقام اثبات و علتِ تصدیقِ به نتیجه، در مقام ثبوت و نفس‌الامر هم علت نتیجه باشد، برهان «لمّی» است. اما اگر حدّ وسط علت نفس‌الامری نتیجه نباشد، بلکه صرفا علت اثباتی و تصدیقی به نتیجه باشد، برهان «انّی» است

طبق تعریفِ «برهان لمّی»، باید گفت: برای وجود واجب، برهان لمّی ممکن نیست؛ زیرا هیچ حدّ وسطی علت نفس‌الامری وجود خدا نیست. بنابراین، تنها راه ممکن برای اثبات وجود خدا برهان انّی است

اما برهان‌های انّی در منطق، به سه دسته تقسیم شده‌اند؛ زیرا حدّ وسط و اکبر یا هیچ‌گونه رابطه علّی و معلولی ندارند و در عین حال ملازمند، یا ملازمه علّی و معلولی دارند. در صورت اخیر، یا حدّ وسط معلول نتیجه است که در اصطلاح، آن را «دلیل» می‌خوانند، یا حدّ وسط و حدّ اکبر هر دو معلول علت سومی هستند. برهان‌های انّی از نوع اول و سوم را برهان «انّی مطلق» نامیده‌اند

باید توجه داشت که برهان انّی از نوع سوم ـ در واقع ـ ترکیبی از دلیل و برهان لمّی است؛ زیرا هرگاه حدّ وسط و حدّ اکبر معلول علت سومی باشند در واقع، با دلیل از راه معلول اول، علم به علت حاصل می‌شود و با برهان لمّی، از راه علت، علم به معلول دوم حاصل می‌گردد. بنابراین، ارزش معرفتی برهان انّی نوع سوم در حدّ دلیل است؛ زیرا نتیجه تابع اخس است، مگر آنکه نشان داده شود که به جهت خصوصیت برهان انّی از نوع سوم، ارزش معرفتی آن از دلیل بیشتر است و مفید یقین منطقی است

اکنون در مقام تطبیق، می‌توان گفت: برهان‌های وجودی یا صدّیقین باید از نوع برهان انّی مطلق باشند که علّامه طباطبائی بر آن اصرار دارد؛ زیرا از نظر ایشان، در فلسفه، فقط برهان‌های انّی مطلق راه دارد.4 یا اینکه برهان باید لمّی باشد؛5 زیرا در این نوع برهان‌ها، از وجود معلول استفاده نمی‌شود تا برهان از نوع دلیل یا ترکیبی از دلیل و لمّی باشد. اما برهان وجوب و امکان را مصداق چه نوعی از برهان بدانیم: لمّی، انّی مطلق، یا دلیل؟ به دلیل آنکه در این برهان، از وجود ممکن استفاده می‌شود، گفته‌اند: در این صورت، استدلال از نوع دلیل خواهد بود و دلیل اساسا به دو جهت برهان نیست؛ زیرا

اولاً، حدّ وسط در وجوب و امکان معلول است و با معلول، وجود علت کشف نمی‌شود؛ زیرا ممکن است برای معلول علت‌های بدیل وجود داشته باشد. از این‌رو، از معلول خاص، علت خاص کشف نمی‌شود؛ مثلاً، نمی‌توان از وجود حرارت (= معلول) وجود آتش (= علت) را کشف کرد؛ چراکه ممکن است حرارت معلول علت دیگری همچون حرکت یا اصطکاک باشد

ثانیا، حدّ وسط در برهان «وجوب و امکان» معلول است و بر اساس قاعده «ذوات الاسباب» علم به معلول فرع بر علم به علت است. بنابراین، علم به علت از راه علم به معلول امکان‌پذیر نیست، در حالی که از نظر فیلسوفان، برهان‌های امکان و وجوب از نوع دلیل نیست، بلکه نوعی برهان انّی مطلقِ یقین‌آور است. این پژوهش برای بررسی اشکال دوم سامان یافته است

قاعده «ذوات الاسباب» و برهان بر وجود خدا

«ذوات الاسباب لاتعرف إلا بأسبابها.» طبق این قاعده، راه شناخت اموری که دارای سبب باشند جز از راه علل آنها امکان‌پذیر نیست. حال بر اساس این قاعده، اشکال می‌شود که تقسیم برهان به لمّی و انّی تقسیم درستی نیست،7 بلکه تقسیم شی‌ء به خود و غیر خود است؛ زیرا هر استدلالی از دو حال خارج نیست: یا لمّی (و یقین‌آور) است، و یا انّی، و در نتیجه، از راه علت نبوده و یقین‌آور نیست و بنابراین، برهان نیست

اشکال مزبور بر اساس قاعده «ذوات الاسباب» سایه شومش را بر ادلّه اثبات وجود خدا می‌افکند و برهان بر وجود واجب را ناممکن می‌سازد؛ زیرا براساس تقسیم برهان به لمّی و انّی، باید ادلّه اثبات وجود خدا یا لمّی باشد یا انّی. اما به دلیل آنکه وجود خدا معلول علتی نیست، ادلّه اثبات وجود خدا ممکن نیست لمّی باشد. بنابراین، تنها فرض باقی مانده این است که آن ادلّه از نوع برهان انّی باشند. اما براساس قاعده «ذوات الاسباب»، هرگاه ثبوت محمولی برای موضوع دارای علت و سبب نباشد یا باید بدیهی اوّلی و بی‌نیاز از برهان باشد و یا بیان قیاسی یقین‌آوری برای آن ممکن نباشد

اگر مفاد قاعده «ذوات الاسباب» این باشد که هر محمولی که برای موضوع دارای علت نیست یا باید ثبوت آن برای موضوعی بدیهی باشد و یا اصلاً علم یقینی بدان ممکن نباشد، در این صورت، باید گفت: هیچ برهانی برای وجود خدا ممکن نیست؛ زیرا خدا علت ندارد تا برهان لمّی داشته باشد و برهان غیر لمّی (انّی) هم یقین‌آور نیست. پس بر اساس قاعده «ذوات الاسباب»، برهان صدّیقین و برهان‌های وجودی هم برای واجب ممکن نیست

 دانلود مقاله نمرودِ مدرن نگاهی به نظریه جهان‌سازی نلسون گودمن با word دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله نمرودِ مدرن نگاهی به نظریه جهان‌سازی نلسون گودمن با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله نمرودِ مدرن نگاهی به نظریه جهان‌سازی نلسون گودمن با word

چکیده  
مقدمه  
دو دلیل برای نظریه جهان‌سازی  
نقد نظریه جهان‌سازی  
ستاره‌سازی  
بی‌شرمی یا شهامت  
جهان‌سازی و مسئله شرّ  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله نمرودِ مدرن نگاهی به نظریه جهان‌سازی نلسون گودمن با word

ـ پلنتینگا، آلوین، فلسفه دین: خدا، اختیار و شر، ترجمه و توضیح محمّد سعیدی‌مهر، (قم، طه، 1376);

ـ ماتریدی ابی‌منصور، التوحید، (الاسکندریه، دارالجامعات المصریه، بی‌تا);

ـ نلسن گودمن، واقعیت، افسانه و پیش‌بینی، مترجم رضا گندمی نصرآبادی، (قم، دانشگاه مفید، 1381);

- Devitt, Michael, (1984) Realism and truth, New Jersey, Princeton University press

- Fumerton, Richard (2002), Realism and the Correspondence theory of truth, Maryland, Rowman & littlefield Publishers, INC

- Goodman Nelson (1978), Ways of worldmankings, Indianapolis: Hackett Publishing Company

- (1996A) “the way the world Is”, Mccormick, Peter j. ed. (1996) Starmaking: Realism Anti- Realism and Irriealism, Cambridge, MIT press

- (1996B) “on Starmaking”, in Mccormick, Peter j. Ibid

- Putnam, Hilary (1981), Reason, Truth, and History, Cambridge: Cambridge university press

- (1996) “Is there still anything to say about reality and truth” in Mccormick, Peter j. ed. Ibid pp. 11-

- Scheffler, Israel, (1996A) “the wonderful worlds of Goodman” in Mccormick, Peter j. ed. Ibid. pp. 133-

-‌‌‌‌‌‌ (1996B) “Reply to Goodman” in Mccormick, Peter j. ed. Ibid pp. 161-

چکیده

نظریه جهان‌سازی نلسون گودمن تلاشی است برای حل مشکل اصلی نظریه‌های نسبیت گرایانه‌ای که در چند دهه اخیر بر فلسفه غرب سیطره داشته‌اند. چگونگی صدق هم‌زمان باورهای متناقض مشکل اصلی و مشترک نظریه‌هایی مانند پلورالیسم معرفتی، تعدد قرائت‌ها و انسجام‌گرایی به شمار می‌رود. گودمن برای حل این مشکل وجود یک جهان از پیش ساخته شده را انکار می‌کند و از وجود جهان‌های متعددی که با نمادها و قرائت‌های بشری ساخته شده‌اند دفاع می‌کند. بر این اساس، اگر جهان‌های بی‌نهایتی وجود داشته باشند، امکان صدق باورهای متناقض بشری فراهم خواهد شد. در نوشتار زیر به تبیین نظریه گودمن و بررسی و نقد دلایل او خواهیم پرداخت

کلید واژه‌ها

وجودشناسی، خلقت، تعدد قرائت‌ها، نزاع رئالیسم، ضدرئالیسم

مقدمه

نلسون گودمن، استاد فلسفه دانشگاه هاروارد، در آثار خود، بهویژه در کتاب راه‌های جهان‌سازی و در مقالاتی که در کتاب ستاره‌سازی دارد، وجود جهانی مستقل از ذهن را انکار می‌کند، و به جای آن، از وجود جهان‌های متکثری دفاع می‌کند که از مفاهیم، واژه‌ها، نمادها، توصیف‌ها و قرائت‌های بشری ساخته شده‌اند. از نظر او به ازای هر یک از چارچوب‌های مفهومی که در حوزه‌های گوناگونِ بشری مانند فلسفه، علم، هنر، سیاست و زندگی روزمرّه وجود دارد، جهانی هست که با آن چارچوب ساخته می‌شود، و از آنجا که چارچوب‌های مفهومی بشری بر اساس مقاصد و اهداف و نیازهای بشری ساخته می‌شوند و تغییر می‌کنند، جهان‌های متکثر و همچنین اجزا و عناصرِ سازنده این جهان‌ها نیز بر اساس خواست و نیاز و هدف انسان‌ها و به دست خود آنان ساخته می‌شوند و تغییر می‌کنند. گودمن در تبیین دیدگاه خود صریح و روشن سخن می‌گوید، و تأکید دارد که سخنان او به هیچ وجه استعاری نیست.1 او از جهان‌های ممکنِ متعددی که می‌توانند جایگزین یک جهان واقعی شوند سخن نمی‌گوید، بلکه از جهان‌های متعددِ واقعی سخن می‌راند

گودمن حاضر است به جای عنوان «جهان‌سازی» از عنوان «جعل واقعیت‌ها» استفاده کند تا نشان دهد دیدگاه او در برابر دیدگاه واقع‌گرایانی قرار دارد که به تعبیر او گمان می‌کنند ما جهان را نمی‌سازیم، بلکه آن را می‌یابیم. او می‌نویسد: «عنوان جعل واقعیت‌ها نه تنها به روشنی آنچه را قصد دارم از آن بحث کنم روشن می‌سازد، بلکه همچنین مبناگرایانی را به چالش می‌کشد که کاملا مطمئن‌اند که واقعیت‌ها یافت می‌شوند، و ساخته نمی‌شوند و واقعیت‌ها صرفاً یک جهان واقعی را می‌سازند، و شناخت عبارت است از باور کردن واقعیت‌ها. این آموزه‌های ایمانی چنان با قاطعیت بر بیشتر ما سیطره یافته‌اند و ما را جادو و نابینا کرده‌اند که عنوان “جعل واقعیت” متناقض به نظر می‌رسد. جعل مترادف با “کذب” یا “افسانه” فرض شده و با “صدق” یا “واقعیت” ناسازگار دانسته شده است. البته ما باید کذب و افسانه را از صدق و واقعیت جدا کنیم; ولی یقین دارم که چنین تمایزی نمی‌تواند مبتنی بر این مطلب باشد که افسانه ساختنی است و واقعیت یافتنی.»3 بنابراین از نظر گودمن وجه اشتراک افسانه و واقعیت این است که هر دو ساخته ذهن انسان‌اند، و از این نظر، بین صدق و کذب یا درست و نادرست تفاوتی وجود ندارد. با اینکه گودمن در آثار خود می‌کوشد مرز بین واقعیت و افسانه یا صدق و کذب را حفظ کند، به نظر می‌رسد بر اساس نظام فکری او چنین مرزهایی صرفاً بر اساس خواست‌ها و اهداف انسانی ترسیم شده‌اند، و بنابراین ساخته ذهن انسان خواهند بود، و اینکه برخی از امور واقعی‌تر به نظر می‌رسند دلیلی روان‌شناختی دارد. او همه نظام‌های فلسفی و نظریه‌های علمی را به یک اندازه درست می‌داند و آن‌ها را نوعی جهان‌سازی توصیف می‌کند، و مثلا بین نظریه زمین‌محوری و خورشیدمحوری از نظر درستی و نادرستی تمایزی قایل نیست. او می‌گوید باید انتخاب را به انسان واگذاشت.4 از نظر او، اینکه یک جهان بیش از جهان‌های دیگر واقعی به نظر می‌رسد بیشتر به عادت ما بستگی دارد. محض نمونه، انسان عادی جهان خود را با خامه‌ای از علم و هنر و در تلاش برای بقا می‌بافد، و جهان او در مقایسه با جهان فیزیک‌دان یا پدیده‌شناس به یک اندازه واقعی است، و اینکه «جهانِ او بیش از هر جهانی واقعی به نظر می‌رسد، به این دلیل است که واقعیت تا حد زیادی به عادت ما بستگی دارد.»

دو دلیل برای نظریه جهان‌سازی

همان‌گونه که از عنوان کتابِ راه‌های جهان‌سازی برمی‌آید، گودمن در این کتاب بیشتر در پی آن است که با تمسک به نمونه‌هایی از جهان‌سازی، ترفندها و روش‌هایی را نشان دهد که انسان‌ها در ساختن جهان‌های گوناگون از آن‌ها استفاده می‌کنند. در واقع روش او بیشتر توصیفی است. او از جهانی سخن می‌گوید که در آن هیچ چیزِ پیش‌ساخته و آماده‌ای وجود ندارد، و انسان‌ها با قراردادهای لفظی و نمادهای علمی و هنری به ساختن واقعیت‌ها و جهان‌های مورد نظر خود می‌پردازند. البته اینکه گودمن را «توصیف‌گر» جهانی خاص بدانیم با نفس نظریه جهان‌سازی او ناسازگار است. بر اساس نظریه خود او، باید وی را «سازنده» جهانی بدانیم که در آن جهان خارجی حذف می‌شود و از وجود جهان‌های متکثری سخن به میان می‌آید که انسان‌ها آن‌ها را می‌سازند (همان‌گونه که خواهیم دید، از نظر گودمن حذف و اضافه، از جمله راه‌های جهان‌سازی به شمار می‌روند); و باز اگر به روش خود گودمن در کتاب راه‌های جهان‌سازی پای‌بند باشیم، به جای آنکه وقت خود را صرف یافتن ادله و ارزیابی استدلال‌های او کنیم، باید در پی کشف ترفندها و روش‌های وی در ساختن چنین جهانی باشیم و اهداف و انگیزه‌های او را بررسی کنیم. به بیان دیگر، نظریه جهان‌سازی، چه درست و چه نادرست، ساختگی و جعلی خواهد بود. اگر درست باشد به اقتضای خود این نظریه، و اگر نادرست باشد به اقتضای معنای «نادرست»، و ساختن و جعل کردن بیش و پیش از آنکه به دلیل و استدلال نیاز داشته باشد، محتاج و منتظرِ هدف و انگیزه است

با این همه با رجوع به آثارِ گودمن می‌توان دو دلیل کلی در تأیید نظریه جهان‌سازی یافت. دلیل نخست مبتنی بر این نگرش کانتی بسط می‌یابد که داده محض نابیناست، یا به تعبیر خود گودمن «سخن گفتن» از مضمونِ بدون ساختار یا داده مفهوم‌سازی نشده یا جوهرِ بدون اوصافْ خودویرانگر خواهد بود; چون سخن گفتن به معنای تحمیل ساختار، مفهوم سازی و نسبت دادن اوصاف است.»6 البته گودمن این نگرش را، که مبنای انقلاب کوپرنیکی کانت به شمار می‌رود، با دو اصلاح به کار می‌برد. کانت با اینکه مضمون بدون ساختار را نابینا می‌داند، ساختار بدون مضمون را نیز تهی می‌شمارد، و به هیچ وجه مضمون را حاصل ساختار نمی‌داند. به عبارت دیگر کانت در فلسفه خود جهان مستقل از ذهن را، دست‌کم به منزله یک فرض منطقی،7 حفظ می‌کند، و جهان پدیداری را حاصل تعامل ذهن و جهان فی‌نفسه می‌داند. ولی همان‌گونه که دیدیم، گودمن جهان فی‌نفسه را انکار می‌کند، و بنابراین، مضمون را حاصل ساختار می‌داند و بر این باور است که مرجع هر مفهومی با خود آن مفهوم ساخته می‌شود، و با تغییر مفاهیم، جهانِ مورد اشاره مفاهیم نیز تغییر می‌کند. از طرفی دیگر کانت به دلیل اعتمادی که به منطق ارسطویی داشت مقولات را نسبت به افراد مختلف ثابت می‌انگاشت، ولی گودمن مقولات را تاریخی و تابع اوضاع فرهنگی و اهداف بشری می‌داند، و بنابراین در نظام فلسفی او با جهان‌های متعدد و بی‌نهایتی روبه‌رو خواهیم بود که با مفاهیم، واژه‌ها و نمادهای هنری و علمی و فرهنگی ساخته می‌شوند، و نه‌تنها صرفاً یک جهان وجود ندارد و تعداد جهان‌ها بی‌نهایت است، یک مجموعه از جهان‌ها نیز وجود ندارد و شمار چنین مجموعه‌هایی نیز بی‌نهایت خواهد بود

بنابراین به نظر می‌رسد استدلال نخست گودمن، که استدلال اصلی او نیز به شمار می‌رود، این است که ما به هیچ واقعیتی جدای از چارچوب‌های مفهومی خویش دسترسی نداریم، و بنابراین می‌توانیم ادعا کنیم جهان از چارچوب‌های مفهومی انسانی ساخته شده است. او در این باره می‌نویسد: «اگر من درباره جهان سؤال کنم، شما می‌توانید در خصوص چگونگی جهان در یک یا چند چارچوب ارجاعی پاسخ دهید; ولی اگر من اصرار کردم که به من بگو جهان جدای از همه چارچوب‌ها چگونه است شما چه می‌توانید بگویید؟ ما به شیوه‌های توصیف آنچه که توصیف می‌شود محدود هستیم. بنابراین می‌توان گفت جهان ما متشکل از این شیوه‌هاست.»9بنابراین در نظریه گودمن واژه‌ها نقشی محوری در جهان‌سازی خواهند داشت10 و خامه اصلی جهان‌های علمی و نیمه‌علمی را تشکیل می‌دهند، و اهمیت واژه‌ها در جهان‌سازی به گونه‌ای است که «واژه‌ها بدون جهان می‌توانند وجود داشته باشند، ولی هیچ جهانی بدون واژه‌ها یا دیگر نمادها نمی‌تواند وجود داشته باشد.»11 البته تأکید بر نقش واژه‌ها نباید ما را از نقش نمادهای غیر زبانی مانند تصاویر هنری و نمادهای تمثیلی و کنایه‌ای غافل کند، چون از نظر گودمن نه‌تنها «تصاویر نیز مانند واژه‌ها می‌توانند واقعیت‌ها را بسازند و نمایش دهند و در جهان‌سازی نقش داشته‌باشند»، بلکه «افسانه نیز در جهان واقعی کارکردی شبیه غیر افسانه خواهد داشت.»

دلیل دوم، ماهیت متفاوتی دارد، و عبارت است از تمسک به نمونه‌هایی از «جعل واقعیت» برای نشان دادن این مطلب که جهان‌های بی‌نهایتی وجود دارند و همگی مخلوق ذهن انسان‌هایند. پیش از بررسی این نمونه‌ها که حجم زیادی از آثار گودمن را اشغال می‌کنند، مناسب است به فهرست راه‌ها و شیوه‌های جهان‌سازی توجه کنیم. از نظر گودمن تجزیه، ترکیب، نظم‌بخشی، حذف، تکمیل، اضافه و تأکید برخی از شیوه‌های متداولِ جهان‌سازی هستند.13بیشتر جهان‌ها با جداسازی و به هم پیوند دادن، ساخته می‌شوند. تقسیم کل‌ها به جزءها و ترسیم مرزهای گوناگون، و از طرفی دیگر، ترکیب انواع با یکدیگر و ارتباط ایجاد کردن، همگی، راه‌هایی برای جهان‌سازی به شمار می‌روند. فیلسوفان باستان از همه راه‌های جهان‌سازی استفاده می‌کردند و مثلا یکی جهان را آب می‌دانست و دیگری آن را به اتم‌ها تجزیه می‌کرد; یکی نامتعین را به جای آب می‌گذاشت و دیگری کمیت را به کیفیت تقلیل می‌داد و دیگری برعکس. از نظر گودمن با اینکه آنان از راه‌های جهان‌سازی استفاده می‌کردند، خطای ایشان این بود که نظریه‌های یکدیگر را باطل می‌دانستند، درحالی که باید همه این نظریه‌ها را درست بدانیم و اختیار را به انسان واگذاریم

راه‌های جهان‌سازی حتی در علم تاریخ نیز به کار می‌رود. مثلا اگر دو تاریخ‌دان را در نظر بگیریم که واقعه یکسانی، مانند رنسانس، را گزارش می‌کنند، ممکن است یکی از آن دو بر جنگ‌ها و وقایع نظامی تأکید بیشتری داشته باشد، و دیگری بر هنر و فرهنگ، و در این صورت با دو گزارش متفاوت از واقعه‌ای یکسان روبه‌رو خواهیم بود که هر دو درست‌اند، و حتی اگر گزاره‌های این دو گزارش متناقض باشند، باز به این دلیل که در دو چارچوب متفاوت طرح شده‌اند و به دو جهان متفاوت تعلق دارند، می‌توان هر دو را صادق دانست.15 یک تاریخ‌دان ممکن است بگوید شاهان اسپارتی یک رأی داشتند، و دیگری بگوید آنان دو رأی داشتند، و هر دو گزارش درست خواهد بود

در آثار گودمن نمونه‌های جهان‌سازی شامل طیف وسیعی از تفسیرها و مفهوم‌سازی‌های بشری می‌شوند، و به نظر می‌رسد نمونه‌های زیر می‌توانند، بدون نیاز به هر گونه توضیحی، وزن نظریه جهان‌سازی را روشن سازند. یک درخت نسبت به سطح زمین ساکن است و نسبت به خورشید همراهِ زمین در حال حرکت است. در چارچوب نظریه زمین‌محوری، خورشید متحرک است، در حالی که در چارچوب نظریه خورشیدمحوری، خورشید ساکن است; یعنی در یک نظام فکری باور به حرکت زمین درست است، و در نظامی دیگر، باور به سکون زمین.17 اینکه چه چیزی روبه‌روی شما وجود دارد، به مفهوم‌سازی شما وابسته است. شما روبه‌روی خود یک قهرمان فوتبال می‌بینی، و من به دلیل اینکه او را نمی‌شناسم صرفاً یک رهگذر عادی را می‌بینم، و قطعاً یک هنرمند یا یک فیزیک‌دان یا یک شیمی‌دان، هر کدام با نگاه متفاوتی که دارند، چیزهای دیگری می‌بینند.18 ما مولکول‌ها را عناصری از جهان روزمره خود نمی‌دانیم و در زندگی روزمره خود سیب‌زمینی را با مثلث و حروف الفبا در یک مقوله جای نمی‌دهیم. نقطه، در یک توصیف، از تقاطع دو خط ساخته می‌شود، و در توصیفی دیگر، نه‌تنها نقطه از خط ساخته نمی‌شود، بلکه این خط است که از نقطه ساخته می‌شود. بنابراین اینکه آیا در جهان نقطه از خط ساخته شده است یا به عکس، به قراردادی بستگی دارد که خط یا نقطه را تعریف می‌کند،19 و طبیعتاً چون قراردادها را ما جعل می‌کنیم، واقعیت‌ها نیز تابع قراردادهای ما خواهند بود، و در نهایت این انسان است که واقعیت‌ها را با چارچوب‌های مفهومی خویش جعل می‌کند

 دانلود مقاله براهین ابطال تناسخ در حکمت متعالیه در بوته نقد با word دارای 51 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله براهین ابطال تناسخ در حکمت متعالیه در بوته نقد با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله براهین ابطال تناسخ در حکمت متعالیه در بوته نقد با word

چکیده  
مقدّمه  
معنای «تناسخ»  
1 تناسخ انسان‏های کامل  
2 تناسخ انسان‏های متوسط  
3 تناسخ انسان‏های پست  
الف. تناسخ نزولی  
1) نسخ  
2) مسخ  
3) فسخ  
4) رسخ  
ب. تناسخ صعودی  
براهین عام ابطال تناسخ  
الف. طرح قضیه فصلی برای تجرّد یا عدم تجرّد نفسِ تناسخ یافته  
ب. اقسام فرض‏های انتقال نفس  
ج. تعطیل آنی نفس  
د. تجرّد نفس  
مبانی فلسفی نادرست تناسخ  
1 انحصار عوالم در دو جهان مادی و عقلی  
2 تبعیت نفس از بدن  
3 امتناع تجرّد نفس  
4 فرق معاد با تناسخ  
5 احتمال زیادت و نقصان  
تناسخ عرفانی  
نتیجه  
••• منابع  
پی نوشت  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله براهین ابطال تناسخ در حکمت متعالیه در بوته نقد با word

ـ ابن ترکه، صائن‏الدین، تمهید القواعد، تصحیح حسن حسن‏زاده آملی، قم، الف لام میم، 1381

ـ ابن‏سینا، الالهیّات من کتاب الشفا، قم، مکتبه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1404

ـ ابن عربی، الفتوحات المکّیه، بیروت، دار صادر، بی‏تا، (دوره چهارده جلدی)، ج 1

ـ ـــــ ، الفتوحات المکّیه، تحقیق عثمان یحیی، قاهره، المکتبه العربیه، 1395، (دوره چهارده جلدی)، ج 3

ـ المتقی الهندی، علی‏بن حسام‏الدین، کنزالعمّال، بیروت، مؤسسه الرساله، 1409، (دوره شانزده جلدی)، ج 16

ـ امین، سید محسن، اعیان الشیعه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1406، ج 3

ـ امینی، عبدالحسین احمد، الغدیر، بیروت، دارالکتاب العربی، 1397، ط. الرابعه، ج 2و3

ـ ایجی، عضدالدین، المواقف، تحقیق عبدالرحمان عمیره، بیروت، دارالجیل، 1417، ج 2

ـ بالی‏زاده، مصطفی، شرح فصوص الحکم، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1422

ـ بحرانی، ابن‏میثم، قواعد المرام فی علم‏الکلام، تحقیق سیداحمد حسینی، قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی،1406، چ دوم

ـ بغدادی، ابوالبرکات، الکتاب المعتبر فی الحکمه، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373، چ دوم

ـ تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، پاکستان، دارالمعارف النعمانیه، 1401، ج 1و2

ـ جرجانی، علی‏بن محمّد، شرح المواقف ایجی، مصر، السعاده، 1335ق، (دوره هشت جلدی)

ـ حسن‏زاده آملی، حسن، تصحیح رساله فی القطب و المنطقه لصدرالمتألّهین الشیرازی، تهران، سازمان چاپو انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1378

ـ ـــــ ، تعلیقات شرح المنظومه، تهران، ناب، 1422، ج 4و5

ـ ـــــ ، دروس معرفه الوقت و القبله، قم، بوستان کتاب، 1425

ـ ـــــ ، ممدّ الهمم فی شرح فصوص الحکم، قم، رجاء، 1365

ـ حلّی، جمال‏الدین حسن، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، تحقیق سیدابراهیم موسوی زنجانی، قم،شکوری، 1373، چ چهارم

ـ دورانت، ویل، تاریخ فلسفه، ترجمه عبّاس زریاب، تهران، علمی و فرهنگی، 1376، چ سیزدهم

ـ سبحانی، جعفر، ارشاد العقول الی مباحث الاصول، قم، مؤسسه الامام الصادق علیه‏السلام، 1426، ج 1

ـ ـــــ ، العقیده الاسلامیه علی ضوء مدرسه اهل‏البیت علیهم‏السلام، قم، مؤسسه الامام الصادق علیه‏السلام، 1419

ـ سبزواری، ملّاهادی، اسرار الحکم، تصحیح ابوالحسن شعرانی، تهران، اسلامیه، بی‏تا

ـ ـــــ ، شرح المنظومه، تصحیح حسن حسن‏زاده آملی و تحقیق مسعود طالبی، تهران، ناب، 1422، ج 1و4 و5

ـ سهروردی، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن و سیدحسین نصر، تهران،پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373، چ دوم، ج 1و 2

ـ شیرازی، قطب‏الدین، شرح حکمه‏الاشراق قم، بیدار، بی‏تا

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، المیزان، قم، جامعه مدرّسین، 1417، چ پنجم، ج 8

ـ طبرسی، امین‏الاسلام، مجمع‏البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق لجنه من العلماء، بیروت، مؤسسه الاعلمیللمطبوعات، 1415، ج 10

ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، تصحیح حسن حسن‏زاده آملی، قم، بوستان کتاب،1426، ج 2و3

ـ فخرالدین رازی، المطالب العالیه من العلم الالهی، تحقیق احمد حجازی السقاء، بیروت، دارالکتاب العربی،1987

ـ ـــــ ، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1420، ط. الثالثه، ج 1 و 26

ـ فخری، ماجد، تاریخ الفلسفه الیونانیه (بی‏جا، بی‏نا، بی‏تا)

ـ فناری، محمّدبن حمزه، مصباح الانس، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مولی، 1374

ـ قربانی، رحیم، «براهین توحید در فلسفه ملّاصدرا»، معرفت فلسفی 13 (پاییز 1385)، 53ـ83

ـ قلقشندی، شهاب‏الدین، صبح الاعشی فی صناعه الانشاء، بیروت، دارالکتب العلمیه، بی‏تا، (دوره پانزدهجلدی)، ج 13

ـ قونوی، صدرالدین، النفحات الالهیّه، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مولی، 1375

ـ قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، 1375

ـ کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، قم بیدار، 1370، چ چهارم

ـ کلینی، محمّدبن‏یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365، چ چهارم، ج 1

ـ مجلسی، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404، ج 4 و 6

ـ مسعودی، محمّدبن مسعود، جهان دانش، تصحیح جلیل اخوان زنجانی، تهران، میراث مکتوب، 1382

ـ مفید، محمّدبن محمّد، تصحیح اعتقادات الامامیه، تحقیق و تصحیح حسین درگاهی، بیروت دارالمفیدللطباعه و النشر والتوزیع، 1414، چ دوم

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‏الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، 1382، چ سوم

ـ ـــــ ، المبدأ والمعاد، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، 1380

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، قم، مصطفوی، 1368، (دوره نه جلدی)

ملکی تبریزی، میرزا جوادآقا، أسرار الصلاه، تهران، پیام آزادی، 1378، چ هشتم

ـ نسفی، عبدالعزیز، کشف الحقایق، به اهتمام احمد مهدوی دامغانی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر، 1342

ـ نویری، شهاب الدین، نهایه الارب فی فنون الادب، قاهره، دارالکتب و الوثائق القومیه، 1423، (دوره سی وسه جلدی)، ج 22

چکیده

انتقال ارواح از بدن‏های مادی به بدن‏های مادی دیگر به هنگام مرگ، که «تناسخ» نامیده می‏شود، ازسوی برخی از اندیشمندان مطرح شده است تا مسئله کمال نفس انسانی را توجیه کنند. این توجیهدلایل گوناگونی داشته است و خاستگاه‏ها و نتایج متفاوتی دارد که نوشتار حاضر به بررسی برخی ازجنبه‏های آن می‏پردازد. این مقاله پس از تعریف «تناسخ»، به ذکر اقسام آن می‏پردازد و تناسخ روحانسان‏های تکامل‏یافته، روح انسان‏های متوسط و روح انسان‏های پست را بر اساس مبانی «حکمت متعالیه» به نقد و بحث گذاشته است. ملّاصدرا براهین ابطال تناسخ را، که توسط گذشتگان ارائهشده‏اند، ناقص و در برخی موارد، نادرست دانسته و به این دلیل، استدلال‏های ویژه‏ای را بر پایهفلسفه خودش مطرح کرده است. این در حالی است که برخی از براهین خود ملّاصدرا نیز به دلیلابتنای آنها بر طبیعیات قدیم، نادرست می‏نماید. با توجه به بررسی‏های این نوشتار، موارد درست ونادرست تناسخ، وضوح بیشتری می‏یابند

کلیدواژه‏ها: تناسخ، نفس، بدن، عوالم، انتقال، تکامل، تطوّر، تحوّل

مقدّمه

مسئله «تناسخ» از دیرباز مورد بحث و بررسی و اعتقاد برخی از دانشمندان، حکما و متکلّمانبوده و بسیاری از علمای اسلامی و غیراسلامی به نقد و ردّ آن پرداخته‏اند. از این‏رو،اختلاف‏نظرها و مباحث فراوانی در باب تناسخ پدید آمده است. همه این اختلافات از اختلافدر مبانی هستی‏شناختی در باب مخلوقات (از لحاظ مراتب خلقت و رابطه موجودات بایکدیگر)، به ویژه نفس انسانی، ناشی شده است. عده‏ای بر اساس مبانی فلسفی خود، قایل بهتناسخ شده‏اند و دیگران با مبانی متفاوت به ردّ آن پرداخته‏اند. برای روشن شدن این مسئله، بهتراست از موضع فلسفی قایلان به تناسخ شروع کنیم و سپس به نقد و بررسی مسائل مربوط بدانبپردازیم. آنچه موجب تصویر بهتر مسئله می‏شود این است که اقسام مطرح شده در این باب بهنقد کشیده و نقدها و استدلال‏های ملّاصدرا در ذیل این بررسی، ارائه شود

معنای «تناسخ»

«تناسخ» در بیان کسانی که بدان قایلند، عبارت است از: انتقال نفس از بدنی عنصری یا طبیعی بهبدنی غیر اوّلی.[130] روشن است که این تعریف فقط تناسخ در روح انسانی را شامل نمی‏شود،بلکه روح سایر حیوانات و حتی گیاهان را هم شامل می‏شود. از این‏رو، تعریف مزبور نظر کسانیاست که هر نوع تناسخی را ممکن و قابل قبول می‏دانند

اما کسانی که تناسخ را فقط در دایره روح انسانی پذیرفته‏اند آن را این‏گونه تعریف کرده‏اند:انتقال نفس انسانی، که مبدأ پیدایش صورت یک انسان خاص مثل «زید» بوده (پس از مردنزید)، به بدن انسان دیگری به عنوان مبدأ پیدایش آن انسان دوم.[131] با توجه به این دو تعریف، باید گفت: همه قایلان، تناسخ قسم دوم را قبول دارند، ولی بر سر قسم نخست اختلاف است؛یعنی انتقال روح انسانی به بدن انسان دیگر برای همه آنها مقبول و مسلّم است،[132] اما انتقال آن بهجمادات و نباتات محلّ اختلاف است که آیا این نوع انتقال نیز جایز است یا نه؟[133]

این دو تعریف دارای یک پیام و نتیجه‏اند: جابه‏جایی روح انسان در بدن‏های متعدد بدونانتقال به عوالم مجرّد از ماده

ملّاصدرا برای تناسخ اقسامی ذکر کرده و هر یک را با بیان و برهانی متفاوت ابطال نمودهاست. تناسخ با توجه به فرض عقلی، می‏تواند یکی از این اقسام باشد

1 تناسخ انسان‏های کامل

عبدالعزیز نسفی (از علمای قرن هفتم ه .ق) معتقد است:[134] روح انسان‏های کامل و وارسته پساز مفارقت از بدن خود، در بدن یا بدن‏های انسانی دیگر بروز می‏کند تا آنها را به کمال لایقشانبرساند.[135] عده‏ای از عرفا مثل عبدالرزاق کاشانی نیز تناسخ انسان کامل به بدن انسان کامل دیگررا مطرح کرده‏اند؛[136] بدین بیان که روح انسان‏های کامل پس از مفارقت از بدن مادی، به بدنانسان‏های دیگری که در تقدیر الهی انسان کامل به شمار می‏روند، منتقل می‏شود. بر این اساس،انتقال روح حضرت الیاس علیه‏السلامبه بدن حضرت ادریس علیه‏السلام را ادعا کرده‏اند.[137]

فرق میان این دو رویکرد روشن است؛ زیرا اوّلی ناظر به تناسخ روح کامل در هر بدنی از انسان‏ها (پست، متوسط و کامل) است، و دومی نسخ روح کامل در بدن انسانی کامل

در نقد این نظریه، باید گفت: تناسخ در بیان عرفا، به دو معنا قابل حمل است: یکی تطوّر وتحوّل در مراتب هستی و تجلّی در مظاهر اعیان عالم، که اگر این معنا مراد قایلان باشد، می‏توانآن را تصحیح کرد و از قسم تناسخ محال و باطل ندانست.[138] این در حقیقت، به ظهور مخلوقِنخست در مراتب هستی جهانِ ملک و ملکوت باز می‏گردد و در مسیر تحقّقِ امر الهی بر عقلنخستین (که فرمود: «أقبِل»[139]) صورت می‏پذیرد. بنابراین، چنین مقامی در انسان‏های کاملوجود دارد و در نظر عارفان والامقام، تناسخ به شمار نمی‏آید

معنای دیگر همان تناسخِ مشهوری است که روح انسانی با تعیّن و تشخّص خودش در حد وقالب بدنِ دوم منحصر و محدود می‏شود که اگر این معنا مراد گوینده باشد،[140] همان تناسخباطل است که قیصری نیز آن را موهوم و باطل دانسته و رد کرده است.[141] عده‏ای از قایلان بهتناسخ، نزول حضرت الیاس و عیسی علیهماالسلام در آخرالزمان یا در زمان‏های پیشین را دلیلی برصحّت تناسخ گرفته‏اند. البته باید یادآوری کرد که عده‏ای از عرفای شیعه هر دو نوع تناسخ راباطل دانسته‏اند.[142]

2 تناسخ انسان‏های متوسط

ابن‏سینا[143] و به تبع وی، شیخ اشراق[144] و دیگران[145] درباره نفوس متوسط مثل اطفال و ابلهان، که به کمال لایق جسمی نرسیده‏اند تا روحشان نیز به سعادت یا شقاوت برسد، نظریه‏ایدارند که در تحلیل خودشان، دارای دو شق است و در یک شقّ، تناسخِ محال بوده و در شقّدیگری قابل قبول است. شرح این نظریه چنین است

اجرام فلکی[146] موضوع تخیّل چنین انسان‏هایی قرار می‏گیرند. پس از مردن، به دلیل آنکهنفوس اینان به ماده تعلّق ندارند ولی به صورت جسمی تعلّق یافته‏اند، به جرم فلکی و سماویمی‏پیوندند.[147] این سخن را در دو بخش می‏توان تحلیل کرد: این نفوس یا به عنوان تدبیرکنندهاجرام فلکی در آنها جای می‏گیرند که همان تناسخ باطل است، یا به عنوان تدبیرگر آن اجرام کهفقط از لحاظ تعلّق صورت، موضوعِ تخیّل این نفوس قرار می‏گیرند که این امر نه تناسخ باطل،بلکه امری صادق و صحیح است.[148]

ابن‏سینا در الهیّات شفاء و سایر کتاب‏هایش، این مسئله را به خوبی توضیح داده است. بیانوی در الهیّات شفاء به طور خلاصه چنین آمده است: نفس انسان‏های ضعیف، مثل ابلهان، پساز مردن و جدایی از بدن مادی، به دلیل مساوی بودنِ حالت روحی سعادت و شقاوت، که نهمی‏تواند به سمت عالم سعادت (بهشت) برود و نه به سمت عالم شقاوت (دوزخ)، به سمتعالم پایین دست یعنی عالم اجسام جذب می‏شود. اما به دلیل بطلان تناسخ، نمی‏تواند به اجسام(اجرام زمینی) بپیوندد. از این‏رو، اشکال و منعی وجود ندارد که اجرام آسمانی (جرم فلکی)موضوع و جایگاه ظهور فعل این‏گونه نفوس قرار گیرد.[149]

مبنای فکری مشّائیان و اشراقیان و حتی حکمای صدرایی درباره افلاک ـ که به نقد آنخواهیم پرداخت ـ این است که اولاً، افلاک جسم هستند و جسمشان هم جسمی غیر از سه قسمشناخته شده زمینی است که به آن جرم «فلکی» یا «اثیری» می‏گفتند. این جسم در نظر آنان، از لحاظ شدت وجودی و شرافت جسمی، بالاترین و با فضیلت‏ترین جسم به شمار می‏رفت.[150]

ثانیا، این جسم اعلا و پرارج دارای روح و نفس ابدی است که به آن «روح کلی فلکی»[151] و«نفس فلکی»[152] می‏گویند و اساسا «نفس» را به گونه‏ای تعریف می‏کنند که علاوه بر شمول نفسانسانی و سایر نفوس زمینی (حیوانی و نباتی)، نفس فلکی را هم شامل شود و در غیر اینصورت، تعریف آن را ناقص می‏دانند.[153]

ثالثا، به این دلیل، اجرام آسمانی را دارای نفوس ناطق می‏دانند که قدرت انجام افعالشدیدالتأثیر در عالم ماده را دارند و بلکه علاوه بر نفس، از قوّه عاقله‏ای بسیار قوی و طبیعتساری در عالم ماده نیز برخوردارند[154] که دارای اراده قوی نفسانی است.[155]

حکما از طریق این احکام، بسیاری از مسائل نادرست و بی‏اساس را نتیجه گرفته و واردمباحث فلسفه کرده‏اند که تفصیل آن در منابع فلسفی و کلامی موجود است.[156] همین مطالباست که موجب اعتراض عده‏ای از فقها و اهل دقت بر فلاسفه شده و زبان و قلم بر تکفیر قایلانآن گشوده‏اند.[157]

مهم‏ترین دلیلی که قایلان به نظریه «تناسخ اطفال و ابلهان به اجرام فلکی»، بر صحّت این نظریه ارائه می‏کنند، ضرورت کمال یافتن این نفس‏هاست. توضیح آنکه نفس این انسان‏ها در ایندنیا به ظهور نرسیده است تا مشخص شود که اهل سعادت (بهشت) هستند یا اهل شقاوت(جهنم). از این‏رو، باید به وسیله جرم فلکی استعدادهای خود را به ظهور برسانند تا معلوم گرددکه از چه سنخی هستند.[158]

نقد: با صرف‏نظر از تفصیل و توضیح این نظریه، توجه به نقد آن ضروری است

1 اولین اشکال وارد بر این نظریه آن است که پایه اساسی‏اش همان مبنای قایلان به تناسخاست.[159] این پایه اساسی عبارت است از: امتناع جدایی نفس از بدن. از این‏رو، همان دلیل ابطالتناسخ، این نظریه را هم باطل می‏گرداند. مهم‏ترین دلیل ابطال آن هم ادلّه تجرّد نفس است.[160]

2 اشکال دیگری که به تبع اشکال اول بر این نظریه وارد است، بطلان مبنای دیگر آن استکه عبارت است از: به کمال رسیدن نفوس متوسط (متوسط بین فعلیت سعادت و فعلیتشقاوت) در تقارن با ماده. ادعای نظریه این است که نفوس متوسط هنگام موت به درجه فعلیتکمال نرسیده‏اند تا در عالم آخرت و برزخ، به یکی از عوالم سعادت یا شقاوت ملحق شوند.بنابراین، باید به جرمی پایین‏تر از آن عوالم تعلّق یابند تا قوّه و استعداد خود نسبت به هر یک ازآن دو عالم را به فعلیت برسانند و از این طریق، لایق سعادت یا شقاوت گردند. می‏گویند: تازمانی که نفس به آن فعلیت نرسیده باشد، همچنان باید به جرمی تعلّق یابد و چون تعلّق بهاجسام و اجرام زمینی بنا به اقتضای ادلّه ابطال تناسخ، نادرست و ممتنع است، پس باید به اجرامآسمانی تعلّق یابد. با فعلیت یافتن یکی از دو حالت سعادت و شقاوت، این نفوس نیز به عالممناسب خود می‏پیوندند. این مبنا همان مبنای تناسخ است که مبنایی باطل و نادرست است؛[161]زیرا نفوس متوسط فعلیتی از سعادت دارند که عبارت است از: ادراکات عقلی. اینکه نفس اطفال و ابلهانْ دارای کمال عقلی نیست، مبنای فلاسفه مشائی یونان است که ابن‏سینا نیز آن راپذیرفته.[162] فرق ابن‏سینا با یونانیان این است که فلاسفه یونان به هلاکت نفوس آنها به محضمرگشان قایل بودند،[163] اما ابن‏سینا به عدم هلاکت نفوس آنها و اتصال به اجرام آسمانی قایلبود.[164]

در ردّ این مبنا، دو پاسخ می‏توان ارائه کرد: یکی اینکه اساسا انکار ادراک عقلی این نفوسقابل قبول نیست؛ زیرا این نفوس از بسیاری ادراکات اوّلی و بدیهی آگاه هستند و بر این اساس،نمی‏توان آنها را نسبت به حقایق عقلی جاهل مطلق دانست. بنابراین، با تحقق چنین ادراکی،تناسب آنها با عالم عقلی، که دار سعادت یا شقاوت است، محقق می‏شود. پس تعلّق به عالم پاییندست نسبت به عالم عقلی ضرورتی ندارد.[165]

پاسخ دوم را می‏توان به عنوان اشکال سوم بر نظریه مزبور ذکر کرد

3 مبنای مشّائیان نسبت به تقسیم و طبقه‏بندی عوالم، صحیح و حقیقی نیست؛ زیرا مبنای آنهااین است که عوالم هستی منحصر در دو عالم است: عالم مادی و عالم عقلی. چون نفوس مزبوردارای مقام فعلیت برای تعلّق به عالم عقلی نیستند، پس باید به عالم پایین‏دست یعنی عالم مادهتعلّق بگیرند. و چون تعلّق آنها به اجرام زمینی به اقتضای ادلّه تناسخ مردود و ممنوع است،بنابراین، به اجرام آسمانی تعلّق می‏گیرند تا به کمال لایق برسند