دانلود مقاله واژه‌شناسى «جسمانیت» در نظریه جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس با word دارای 20 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله واژه‌شناسى «جسمانیت» در نظریه جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله واژه‌شناسى «جسمانیت» در نظریه جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس با word

چکیده  
مقدّمه  
طرح مسئله  
آشنایى اجمالى با واژه «جسمانى»  
1) معناى لغوى «جسمانى»  
2) «جسمانى» در فرهنگ‌هاى اصطلاحات  
«جسمانى» در مکتب صدرایى  
الف. معناى اول  
ب. معناى دوم  
نقد و بررسى نظریه دوم  
داورى درباره معناى واژه «جسمانى»  
دفع توهّم  
تفسیر شواهد معناى دوم  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله واژه‌شناسى «جسمانیت» در نظریه جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس با word

ـ آملى، محمّدتقى، دررالفوائد: تعلیقه بر شرح منظومه، قم، مؤسسه دارالتفسیر، چ سوم، 1374

ـ ابن‌سینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، بیروت، مکتبه الاعلام الاسلامى، 1404ق

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق و تصحیح حسن حسن‌زاده آملى، قم، بوستان کتاب، چ دوم، 1385

ـ ابن‌منظور، لسان‌العرب، قم، ادب‌الحوزه، 1363

ـ انصارى شیرازى، یحیى، دروس شرح منظومه، قم، بوستان کتاب، 1387

ـ تهانوى، محمّدعلى، کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1996م

ـ جرجانى، سید شریف على‌بن محمّد، شرح المواقف، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1998م

ـ جهامى، جیرار، موسوعه مصطلحات الفلسفه عندالعرب، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1998م

ـ حسن‌زاده آملى، حسن، سرح‌العیون فى شرح‌العیون، قم، بوستان کتاب، چ سوم، 1387

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملى و تحقیق و تقدیم مسعود طالبى، تهران، ناب، 1379ـ1369

ـ سهروردى، شهاب‌الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدّمه هانرى کربن و سیدحسین نصر و نجفقلى حبیبى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چ دوم، 1375

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، چ شانزدهم، 1422ق

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، مطبوعات دینى، 1383

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، تهران، سمت، 1385

ـ فراهیدى، خلیل‌بن احمد، کتاب العین، قم، هجرت، چ دوم، 1409ق

ـ کاشانى، افضل‌الدین، مجموعه مصنّفات (رساله مدارج‌الکمال)، تهران، خوارزمى، چ دوم، 1366

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، تحقیق مصطفى محقّق داماد، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دارالاحیاء التراث العربى، چ چهارم، 1990م

ـ ـــــ ، کتاب العرشیه، ترجمه غلامحسین آهنى، اصفهان، مهدوى، بى‌تا

ـ ـــــ ، کتاب المشاعر (به همراه کتاب عمادالحکمه: ترجمه مشاعر)، ترجمه میرزا عمادالدوله، اصفهان، مهدوى، بى‌تا

ـ ـــــ ، مجموعه الرسائل التسعه، تهران، بى‌نا، 1302ق

ـ ـــــ ، مفاتیح‌الغیب، مقدّمه و تصحیح محمّد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363

ـ موسوى، هادى، بررسى تطبیقى نظریه «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا» بودن نفس نزد صدرالمتألّهین شیرازى و افضل‌الدین کاشانى، پایان‌نامه کارشناسى ارشد، قم، دانشکده تربیت مدرّس دانشگاه قم، 1388

- Encyclopedia of Philosophy, Donald m. Borchert editor in Chief, Thomson Gale,a part of the Thomson Corporation, the United States of America,

چکیده

نظریه جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس، جزء نظریات بدیع صدرالمتألّهین درباره ماهیت نفس است. این نظریه درصدد است اثبات کند که نفس در ابتداى پیدایش، موجودى جسمانى است؛ امّا در طول زندگى، به واسطه حرکت جوهرى، کمال مى‌یابد و به موجودى روحانى تبدیل مى‌شود. بسیارى از شارحان این نظریه به بررسى ابعاد گوناگون آن پرداخته‌اند. با وجود این، به نظر مى‌رسد از تعیین دقیق معناى واژه «جسمانى» غفلت شده است؛ واژه‌اى که نقش محورى را در نظریه ملّاصدرا ایفا مى‌کند

دو تعریف عمده در مورد حقیقت معناى جسمانى به دست داده شده است: یکى «موجودى از سنخ جسم و یا همان جسم» و دیگرى «موجودى شدیدالتعلّق به جسم». مقاله حاضر به دنبال آن است که نشان دهد: مراد ملّاصدرا از «جسمانى» معناى نخست آن واژه مى‌باشد؛ یعنى نفس، در ابتداى حدوث، جسم است. شواهد و قراین موجود در آثار او همین مدّعا را تأیید و تثبیت مى‌کنند

کلیدواژه‌ها : حدوث نفس، حدوث جسمانى، روحانیه‌البقاء جسمانى، ملّاصدرا

مقدّمه

بر اساس نظریه مشهور صدرالمتألّهین در باب کیفیت حدوث نفس، با نام نظریه «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس»، نفس در ابتداى حدوث خود به منزله موجودى جسمانى است که با توجه به حرکت جوهرى‌اى که در ذاتش دارد، کمال مى‌یابد و به موجودى مجرّد تبدیل مى‌شود. در این نظریه، جنبه‌هاى بسیار مهمى وجود دارد که بررسى هریک از این جنبه‌ها قسمتى از آن نظریه را بر ما آشکار مى‌سازد. یکى از مهم‌ترین جنبه‌هاى این نظریه، روند اثبات آن در دستگاه فلسفى صدرایى است؛ به این صورت که مبادى و اصول آن نظریه مشخص شود و روند اثبات آن روشن گردد. چنین بحثى قسمت عمده‌اى از مباحث مربوط به این نظریه را دربر مى‌گیرد و مى‌تواند تصوّر درستى از این نظریه به دست دهد. امّا این تصوّر که بحث از مبادى و اصول نظریه ملّاصدرا، و پیگیرى روند اثبات آن، ما را به سمت نگاهى جامع و کاربردى از این نظریه سوق مى‌دهد کاملا اشتباه است؛ زیرا نظریات فلسفى دو جنبه کلّى دارند: جنبه‌اى از آن، که بحث دقیق از جزئیات این‌گونه مباحث است، در حیطه کارى فیلسوفان و متعلّمان فلسفه قرار دارد و جنبه دیگر آن، که تاحدّى کاربرد آن را در جامعه علمى غیرفلسفى تضمین مى‌کند، نمایى است که این نظریه دارد. گفتنى است که در ارائه این نظریه به جامعه غیرفلسفى، شاید تبیین اصول و مبانى آن ـ و نیز روند اثباتى آن ـ چندان ضرورت نداشته باشد؛ با این حال، اگر چنین کارى لازم باشد، باید به زبانى ساده صورت گیرد تا شاخه‌هاى دیگر علم، که با مباحث دقیق فلسفى نامأنوس‌اند، بتوانند از این دست نظریات استفاده کنند. بر این اساس، واژگان این نظریه باید در میان کسانى که قصد استفاده آماده از یک نظریه فلسفى را دارند گویاى محتواى آن باشد. به همین سبب، در کنار بحث‌هاى کاملا فلسفى از نظریات گوناگون، مباحثى از این دست که واژه‌شناسى آن نظریات را برعهده دارند نیز ضرورى مى‌نماید. بدیهى است که چنین پژوهشى، چون کشف معناى فلسفى را عهده‌دار است، نمى‌تواند از طرح بعضى مباحث فلسفى اجتناب ورزد

طرح مسئله

از میان واژگانى که ممکن است در نظریه «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس» ابهام‌آفرین باشد، یکى واژه «جسمانى» است. البته در نظریه یادشده، مشکلات دیگرى نیز به چشم مى‌خورد؛ امّا مشکل عمده این نظریه همان منظور دقیق صدرالمتألّهین از واژه «جسمانى» است. ملّاصدرا در کتاب‌هاى معروف خود، به تعیین معناى دقیق جسمانى نپرداخته و کوشش چندانى هم در این زمینه به کار نبسته است؛ از این‌رو، براى تعیین معناى جسمانى، باید به کلام شارحان وى مراجعه شود. این در حالى است که این قضاوت درباره درستى یا نادرستى تبیین شارحان از این واژه و نیز نوع شواهد آنها در این تفسیر، جاى بررسى بیشترى دارد؛ زیرا آنچنان‌که به تفصیل خواهیم گفت، جسمانى مى‌تواند حاکى از دو معنا باشد: 1) موجودى که از سنخ جسم، و یا همان جسم است؛ 2) موجودى که جسم نیست، ولى تعلّق شدیدى به جسم دارد. بنابراین، اگر بپذیریم که جسمانیت در عبارت «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس» بر معناى اول ـ یعنى جسم بودن ـ دلالت دارد، باید گفت که ماهیت نفس در ابتداى پیدایش، چیزى جز جسم نیست؛ امّا اگر معناى دوم را بپذیریم، باید گفت: نفس موجودى غیرِجسم، یا غیرجسمانى به معناى اول است که تعلّق شدیدى به جسم دارد. بررسى کتاب‌هاى برخى از شارحان نظریه ملّاصدرا، ما را به این دو تفسیر متفاوت از واژه جسمانى رهنمون ساخته است. این اختلاف از آنجا ناشى شده که ملّاصدرا در کتاب‌هاى مشهور فلسفى خود، یا تفسیر درستى از این واژه به دست نداده، یا در برخى موارد کلام خویش را به گونه‌اى مبهم بیان کرده است؛ حتى گاه شاهد عباراتى از وى هستیم که چنان ماهیتى براى نفسِ حادث‌شده تعریف مى‌کند که گویى نفس حادث‌شده در ابتداى حدوثش جسمانى نیست، بلکه مجرّد است. ملتزم شدن به چنین قولى، لوازمى را در پى دارد که این لوازمْ بر هیچ‌یک از خوانندگان فلسفه پوشیده نیست. شمار این عبارات ابهام‌آمیز به قدرى است که موجبات تردید برخى از بزرگان ما را نیز در معناى جسمانى فراهم کرده است که خود بررسى دقیقى را مى‌طلبد. این نوشتار بر آن است تا به آنها نیز بپردازد. انتخاب هریک از دو معناى «جسمانى» ممکن است تفاوت‌هاى بنیادینى در تفسیر نظریه ملّاصدرا به وجود آورد. بر این اساس، واژه‌شناسى جسمانى نه تنها در شناخت معناى «جسمانى» نقش تعیین‌کننده‌اى دارد، بلکه در اصل نظریه «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس» نیز مى‌تواند اثرگذار باشد؛ زیرا ما به دنبال تعیین ماهیت نفس در ابتداى حدوث آن هستیم

آشنایى اجمالى با واژه «جسمانى»

1) معناى لغوى «جسمانى»

واژه «جسمانى» از واژگانى است که مى‌توان معانى گوناگونى را بر آن حمل کرد؛ از این‌رو، ریشه‌یابى لغوى و نیز تفسیر این واژه درگرو شناخت بیشتر معناى آن است. امّا هنگامى که به جست‌وجوى این واژه در فرهنگ‌هاى لغت مى‌پردازیم، متوجه مى‌شویم که در فرهنگ‌هاى لغت مشهور عربى، اثرى از واژه «جسمانى» دیده نمى‌شود. به همین سبب، شاید بتوان گفت: این واژه جزء واژگان عربى نیست، بلکه از لغات ساختگى فارسى شمرده مى‌شود که از واژه «جسم» در زبان عربى گرفته شده است

2) «جسمانى» در فرهنگ‌هاى اصطلاحات

شاید در کتب اصطلاح‌شناسى فلسفى، به جز صفاتى معدود از جسمانى، معناى دقیقى براى جسمانى یا الجسمانى یافت نشود. در ذیل مدخل «جسم»، تنها مى‌توان اشاره‌اى به اصطلاح جسمانى را یافت؛ مثلا اینکه جسمانى به امرى مى‌گویند که منسوب به جسم باشد. همچنین، در توصیف جسمانى، صرفآ به یکى از ویژگى‌هاى آن (منتقش نشدن به صور متعدّد) اشاره مى‌شود

إنّ النفس تنطبع فیها صور کثیره من غیر مدافعه بعضها لبعض. و الجسم و الجسمانى لیسا کذلک فإنّ صوره الفرس المنقوشه على الجدار مثلا ما لم تمح لایمکن اثبات صوره أخرى فى محلّها. إنّ النفس تنطبع فیها ماهیتا المتضادین معآ و لاشىء من الجسم و الجسمانى کذلک

در بعضى از کتب نیز به اشتباه، تعریف اصطلاح دیگرى را براى «جسمانى» ذکر کرده‌اند؛ براى نمونه، در کتابى، تعریف قوّه جسمانى به جاى تعریف جسمانى آمده و در تعریف جسمانى چنین گفته شده است: شیئى که حالّ در جسم است. امّا در منبعى که این کتاب تعریف یادشده را از آن نقل کرده، قوّه جسمانى این‌گونه توضیح داده شده است : «قال الحکما: القوّه الجسمانیه اى حاله فى الجسم.»

علّت ایجاد این اشتباه آن است که در عبارت مزبور، صفت «جسمانى» با توجه به واژه «قوّه» تعریف شده است. قوّه جسمانى قوّه‌اى است که حالّ در جسم است؛ در حالى که اصطلاح جسمانى به طور مطلق، با قوّه جسمانى تفاوت دارد. بنابراین، نمى‌توان واژه قوّه را از ابتداى تعریف مذکور حذف کرد و باقى عبارت را جداگانه در تعریف جسمانى آورد. با توجه به این مورد و دیگر مواردى که ذکر شد، شاید نتوان معناى فلسفى دقیقى از واژه جسمانى را در کتاب‌هاى لغت یا اصطلاح‌شناسى یافت؛ گرچه این‌گونه کتاب‌ها در ارائه تصویرى کلّى از جسمانى مفیدند

«جسمانى» در مکتب صدرایى

بعد از ارائه تصویرى اجمالى از معناى جسمانى در کتاب‌هاى لغت و اصطلاح‌شناسى، به این نتیجه مى‌رسیم که براى فهم دقیق‌تر معناى جسمانى، بهترین منبعى که مى‌توان به آن مراجعه کرد آثار کسانى است که یا به مثابه شارحان مکتب صدرالمتألّهین شناخته شده‌اند و یا نظریه جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس را پذیرفته‌اند. از این گذشته، در کشف معانى مختلف واژه «جسمانى» و به دنبال آن، دست‌یابى به معناى موردنظر ملّاصدرا از این واژه (در نظریه جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس)، چه بسا نوشته‌هاى خود وى نیز یارى‌گر باشد؛ گرچه در کتاب‌هاى معروف وى ـ از جمله اسفار و شواهدالربوبیه ـ شاید تعریف دقیقى از جسمانى، یا نفس جسمانى در ابتداى حدوث به دست نیاید

به طور کلّى، دو تعریف از اصطلاح «جسمانى» دیده مى‌شود؛ به همین جهت، دو تعریف متفاوت از این واژه در نظریه ملّاصدرا قابل ارائه است: در معناى اول، جسمانى به موجودى اطلاق مى‌شود که از سنخ جسم است؛ به تعبیر دیگر، جسمانى به همان معناى جسم مى‌باشد و نفس در ابتداى پیدایش در عالم جسم قرار دارد (یا امرى مانند طبع است که درون جسم قرار دارد.) امّا طبق معناى دوم، جسمانى تفاوت آشکارى با جسم دارد؛ زیرا جسمانى به موجودى گفته مى‌شود که تعلّق شدیدى به جسم دارد، ولى جسم یا طبع نیست. نظر سومى نیز وجود دارد که به واسطه توسّع در معناى جسم، تفسیرى از این جسمانیت ارائه مى‌کند که این تفسیر مى‌تواند ادّعاى تفسیر دو نظریه سابق را با خود به همراه داشته باشد. البته، این نظر را مى‌توان در معناى دوم گنجاند. بنابراین، اینک با دو رویکرد کلّى درباره واژه «جسمانى» روبه‌رو هستیم؛ رویکردهایى که هرکدام مى‌توانند نظریه ملّاصدرا را به گونه‌اى متفاوت تفسیر کنند. آنچه در توضیح هریک از این دو رویکرد براى ما اهمیت دارد، تفسیر واژه جسمانى و طبعآ شناخت دو معناى جسمانى است، نه شناسایى طرفداران هریک از این نظریات

الف. معناى اول

 دانلود مقاله روش ‏شناسى نظریه ‏پردازى در حوزه علوم انسانى تأمّلى بر رویکرد اندیشمندان اسلامى با word دارای 36 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله روش ‏شناسى نظریه ‏پردازى در حوزه علوم انسانى تأمّلى بر رویکرد اندیشمندان اسلامى با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله روش ‏شناسى نظریه ‏پردازى در حوزه علوم انسانى تأمّلى بر رویکرد اندیشمندان اسلامى با word

چکیده  
مقدّمه  
رویکردهاى سه‏ گانه به توسعه علم  
رویکرد استقرایى  
رویکرد ابطال‏گرایى  
رویکرد پارادایمى  
تجربه‏گرایى و خردگرایى  
نقدى بر رویکردهاى سه‏ گانه: مفهوم‏ پردازى نسبى‏ اندیشى  
نسبى ‏اندیشى در شناخت‏ شناسى رویکردهاى سه‏گانه  
جهان‏ بینى و ایدئولوژى  
تعریف ایدئولوژى  
نقدى بر شناخت ‏شناسىِ تولید علوم معاصر  
الف) محدودیت حس و تجربه  
ب) عدم توجه به تفاوت‏هاى علم و فلسفه  
ج) بى‏اعتنایى به مابعدالطبیعه  
د) عدم استناد علوم تجربى و انسانى به فلسفه الهى  
ه.) خلط جایگاه علم و فرضیه  
راهى به سوى تدقیق شناخت ‏شناسى علوم معاصر  
الزامات تعامل سازنده علم و فلسفه  
تأمّلى بر تولید دانش با رویکرد اسلامى  
علّت فاعلى علم  
علّت مادّى (قابلى) علم  
علّت صورى علم  
نظریه سیستمى  
تخصّصى شدن علوم، عامل تعارض علم و دین  
علت غایى علم  
روش‏شناسى تولید علم از منابع معرفت‏شناسى دین  
تعریف نقل  
حیات معقول  
تعریف عقل  
مراتب عقلى  
اجتهاد متوسط  
سهم منابع نقلى در ساحت علوم  
حجّیت شرعى علوم (از جمله علوم انسانى) در گرو اجتهاد  
معناى حجّیت در علم  
علم دینى  
محذور قول به دینى بودن علوم  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله روش ‏شناسى نظریه ‏پردازى در حوزه علوم انسانى تأمّلى بر رویکرد اندیشمندان اسلامى با word

ـ الوانى، سیدمهدى و حسن دانایى‏فرد، گفتارهایى در فلسفه تئورى‏هاى سازمان دولتى، تهران، صفّار، 1388

ـ پلانک، ماکس، تصویر جهان در فیزیک جدید، ترجمه مرتضى صابر، تهران، جاویدان، 1364

ـ پوپر، کارل، سرچشمه‏هاى دانایى و نادانى، ترجمه عباس باقرى، تهران، نى، 1379

ـ ـــــ ، منطق اکتشاف علمى، ترجمه سیدحسین کمالى، تهران، علمى و فرهنگى، 1370

ـ جعفرى، محمّدتقى، از علم تا فلسفه، پایگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى، 1386

ـ ـــــ ، حیات معقول، تهران، مؤسسه تدوین و نشر آثار علّامه جعفرى، 1387

ـ ـــــ ، رابطه باید و ارزش، پایگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى، 1386

ـ ـــــ ، نظام هست‏ها و بایدها، پایگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى، 1386

ـ جوادى آملى، عبداللّه، تفسیر تسنیم، قم، اسراء، 1380

ـ ـــــ ، حیات حقیقى انسان در قرآن، تحقیق و تنظیم غلامعلى امین دین، قم، اسراء، 1382

ـ ـــــ ، معرفت‏شناسى در قرآن، تنظیم و ویرایش حمید پارسانیا، چ دوم، قم، اسراء، 1386

ـ ـــــ ، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، تنظیم احمد واعظى، قم، اسراء، 1386

ـ چالمرز، آلن، چیستى علم، درآمدى بر مکاتب علم‏شناسى فلسفى، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، علمى و فرهنگى، 1374

ـ حرّ عاملى، محمّدبن حسن، وسائل‏الشیعه، قم، آل‏البیت لاحیاءالتراث، 1414ق

ـ دانایى‏فرد، حسن و دیگران، روش‏شناسى پژوهش کیفى در مدیریت (رویکردى جامع)، تهران، صفّار، 1386

ـ راسل، برتراند، عرفان و منطق، ترجمه نجف دریابندرى، تهران، ناهید، 1384

ـ کراجکى، ابوالفتح، التعجب، قم، الغدیر، 1421ق

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، تهران، الاسلامیه، بى‏تا

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1375، ج 2

ـ مقدم حیدرى، غلامحسین، قیاس‏ناپذیرى پارادایم‏هاى علمى، تهران، نى، 1385

ـ هچ، مارى‏جو، تئورى سازمان: مدرن، نمادین، تفسیرى، پست‏مدرن، ترجمه حسن دانایى‏فرد، تهران، افکار، 1385

- Copleston, Fredrick, A History of Philosophy, New York, Images Books,

- Hassard, Jahn, “An Alternative to Paradigrn Incommensurability in Organization Theory”, in John Hassard& Denis Pym (eds.), The Theory & Philosophy of Organizations, Critical Issues & New Perspective, Routledge,

- Hulgren, F.H & D. L. Coomer (eds.), Alternat modes of Inquiry in home Economics Research, American Home Economics Association Teacher Edueationyearbooky, peoria, Il: Glencoe poblishing,

- Kuhn, Thomas, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press,

چکیده

در قاموس فلسفه علم، فرایند توسعه دانش بر سه رویکرد استقرایى، ابطال‏گرایانه و پارادایماتیک بنا شده است. گرچه هستى‏شناسى، معرفت‏شناسى و روش‏شناسىِ هرکدام از این رویکردها با هم متفاوت‏اند، ولى نسبى‏گرایى و قائل بودن به عدم دست‏یابى به معرفت کامل و ثابت نسبت به حقیقتْ رگه مشترک هر سه است. نگارندگان نوشتار حاضر قصد دارند تا ضمن معرفى اجمالى رویکردهاى سه‏گانه بالا و تبیین هستى‏شناسى، معرفت‏شناسى و روش‏شناسى آنها، معرفى مستوفایى از رویکرد اسلامى نسبت به توسعه علم ارائه دهند. رویکرد مختار در این مقاله اجتهاد متوسط مى‏باشد که علل چهارگانه فاعلى، مادّى، صورى و غایى را مطمح‏نظر قرار مى‏دهد و خروجى آن مفید علم و اطمینان عقلایى و بالتبع حجّت شرعى است. در این رویکرد، دست‏یابى به حقیقت در پرتو رجوع به عقلِ مبرهن و نقل داراى حجّیت میسور است، حقیقتْ نسبى تلقّى نمى‏شود، و مبانى و اصول در بستر زمان و مکان متغیّر نمى‏باشند. همچنین، مبناى این رویکردْ جهان‏بینى الهى است و تعامل علم و فلسفه در آن ابزارى در جهت رفع عیبناکى علوم روز شمرده مى‏شود.

کلیدواژه‏ها: نسبى ‏گرایى، مطلق ‏اندیشى، روش ‏شناسى، اجتهاد متوسط، نظریه ‏پردازى، تولید علم، منابع نقلى و عقلى، حجّیت شرعى، علوم انسانى، اسلام

مقدّمه

فلسفه علم، به منزله یکى از حوزه‏هاى معرفت بشرى، جویاى مبدأ و معاد و مجراى علم مى‏باشد. در بررسى هر پدیده، سخن از علل چهارگانه فاعلى، مادّى، صورى، و غایى آن ضرورى خواهد بود؛ لذا پژوهش پیرامون منشأ، مهبط، و محمل علم و نیز پاسخ به اینکه علم با چه صورتى و به سمت چه غایتى در حرکت است، از مسائل مهمى به شمار مى‏روند که بشر مشتاق دست‏یابى به آنهاست که البته این کار در فلسفه مطلق (الهى یا الحادى) صورت مى‏گیرد و از رهاورد آن فلسفه علم نیز متنعّم مى‏گردد. رعد قلم و برق رقم‏هایى چند، گرچه زوایایى از این مسئله مناقشه‏برانگیز را روشن کرده، ولى دست‏یابى به حاقّ واقع از مسیرى که خود محلّ تأمّل و ابهام است نقض غرض مى‏باشد. اینکه با شیوه‏هاى استقرایى1 به دنبال اثبات فلسفهپوزیتیویستى باشیم یا با به کارگیرى روش‏هاى ابطال‏گرایانه فلسفه نگتیویسم2 را تأیید کنیم،گرفتار شدن در پیله‏اى است که به دور خود تنیده‏ایم. بدیهى است که غار افلاطونى،3خودمرجعى،4 جزم‏اندیشى،5و ایجاد سپر دفاعى در مقابل اندیشه‏هاى مخالف، ثمره چنینجهت‏گیرى‏اى خواهد بود

رهایى از این دام فکرى یا به اعتبار نگاهى درون‏پارادایمى با تکیه بر اصول پذیرفته‏شده و ثابت (در محدوده زمان و مکانِ) آن پارادایم، و یا به اعتبار نگاهى برون‏پارادایمى (فراپارادایمى) با رجوع به مبانى حقیقى و مورد تأکید تمام پارادایم‏ها امکان‏پذیر خواهد بود

البته، مفروض اساسى این نگاه آن خواهد بود که پارادایم‏ها به عنوان نوع نگرش به جهان6(جهان‏بینى)، دارنده اصول ثابت و فروعات مختصّ به خود مى‏باشند. اگر وجود هرگونه اشتراک در میان پارادایم‏ها را منکر شویم، پارادایم از جایگاه یک جهان‏بینى به مرتبه یک ابزار یا روش و یا روش‏شناسى جهت فهم جایگاه انسان در عالم و رابطه او با عالم و خالق عالم (رابطه انسان با خداوند، خود، انسان‏هاى دیگر و طبیعت) تنزّل خواهد کرد

از این‏رو، چه با رویکرد استقرایى سعى در ایجاد دانش کنیم و چه رویکردى ابطال‏گرایانه را برگزینیم و یا اینکه قائل به انقلاب‏هاى پارادایماتیک باشیم، باید وجود اصول و مبانى مشترک میان روش‏ها و روش‏شناسى‏هاى گوناگون را بپذیریم

امّا رویکرد مختار در این مقاله اجتهاد متوسّط مى‏باشد که از منابع دوگانه معرفت‏شناسى دینى یعنى عقل و نقل، طرفى جدّى بسته است. در این رویکرد، خبرى از نسبى‏اندیشى و تعارض میان علم و دین نیست و نزاع دیرین یافته ‏هاى حوزوى با یافته‏ هاى دانشگاهى پایان مى‏پذیرد

ساختار مقاله حاضر بدین شکل است که ابتدا سه رویکرد توسعه علم مبتنى بر یافته‏ هاى مکاتب غربى معرفى، بنیان‏هاى هستى‏شناسانه و معرفت‏شناسانه آنها تبیین، و متدولوژى هریک بر اساس مبانى نظرى و جهان‏بینى‏شان تشریح مى‏شود؛ سپس سهم هریک از رویکردهاى سه‏گانه در نسبى‏ اندیشى مشخّص مى‏گردد. در ادامه، موضع اسلام پیرامون نسبى‏اندیشى معرّفى مى‏گردد

بعد از آن، از تعریف علم و فرضیه و عیبناکى علوم روز و علل این عارضه و راه‏هاى درمان آن خواهیم گفت و از تعامل علم و فلسفه جهت حلّ نارسایى‏هاى علمى پرده برخواهیم داشت

در نهایت، رویکرد مختار این مقاله در تولید علم با عنوان اجتهاد متوسّط معرّفى مى‏شود و زوایاى آشکار و پنهان آن تبیین مى‏گردد؛ در این راستا، جایگاه عقل و نقل و رابطه آن دو با یکدیگر و با وحى مشخّص مى‏شود. دست‏آخر، ماهیت یافته‏هاى ناشى از اجتهاد متوسّط روشن مى‏گردد

رویکردهاى سه‏ گانه به توسعه علم

در این مقال، رویکردهایى که در توسعه علم بدان اشاره مى‏شود عبارت‏اند از: رویکرد استقرایى که با نمایندگى آگوست کنت معرّفى مى‏شود، رویکرد ابطال‏گرایانه که مطمح‏نظر کارل پوپر است، و رویکرد پارادایمى که مورد توجه کوهن مى‏باشد. در نهایت نیز رویکرد اسلامى در توسعه علم تشریح مى‏شود

رویکرد استقرایى

کنت با اعتقاد راسخ به فلسفه اثبات‏گرایى (پوزیتیویسم) بر آن بود که باید براى علوم انسانى نیز حیثیتى مشابه علوم تجربى قائل شد؛ به این معنا که در علوم انسانى نیز باید از ابزار پژوهش تجربى استفاده شود. از نظر او، جوامع انسانى از سه مرحله الهى، فلسفى، و علمى عبور کرده‏اند. همچنین در جوامع الهى ـ که تبلور تاریخى آن قرون وسطى است ـ پیامبران، و در عصر رنسانس و پس از آن فیلسوفان به عنوان رهبران جامعه شمرده مى‏شوند. امّا در دوره کنونى (عصر علمى)، دانشمندان و جامعه‏شناسان رهبران جامعه خواهند بود. البته ممکن است در هر جامعه‏اى، بازمانده‏هاى فکرى اعصار گذشته رسوب کرده باشند

استقراگرایان از جمله فرانسیس بیکن تجربه را که به واسطه مشاهده و آزمایش به دست مى‏آید به منزله منبع معرفت معرفى مى‏کنند. مطابق استقراگرایى سطحى، علم با مشاهدات آغاز مى‏شود. عالم مشاهده‏گر باید داراى اعضاى حسى معمولى و سالم باشد و باید آنچه را که با توجه به وضعیت مورد مشاهده مى‏تواند ببیند، بشنود و; با امانتدارى تمام ضبط کند و این عمل باید با ذهنى خالى از پیشداورى انجام پذیرد.8 از این‏رو، پوزیتیویست‏ها با تکیه بر استقرا که مبتنى بر مشاهده و آزمایش است به دنبال کسب معرفت مى‏باشند

رویکرد ابطال‏گرایى

کارل پوپر9 به عنوان یکى از نظریه‏ پردازان فلسفه علم، پیرامون شکل‏گیرى دانش، قائل به نظریهابطال‏گرایى10 است. او مى‏گوید: دانش علمى مى‏تواند از طریق شکل‏دهى ایده‏هاى جدید(حدسیات) و تلاش براى ابطال آنها از طریق پژوهش‏هاى تجربى، با شتاب بیشترى پیشرفت کند. وى بر آن است: واقعیات و حقایق واگرا و چندگانه‏اى11 وجود دارند و هدف غایى علمْکشف و تبیین تفسیرى ماهیت و معناى پدیده‏ها و تعیین رفتار آنهاست

پوپر اعتقاد دارد: گرچه ما همواره در چارچوبى از تئورى‏ها، انتظارات، تجارب گذشته و زبان خود زندانى هستیم، امّا با تلاش مى‏توانیم این چارچوب‏ها را بشکنیم. مسلّما پس از آن، دوباره خود را درون چارچوبى خواهیم یافت؛ چارچوبى که بهتر و وسیع‏تر خواهد بود و ما مى‏توانیم در هر لحظه مجددا آن را بشکنیم

وى وجود حداقلّى از جزم‏اندیشى را براى نظریه علمى ضرورى مى‏داند تا تئورى‏هاى علمى فرصت بروز و ظهور داشته باشند

رویکرد پارادایمى

کوهن با ردّ دو رویکرد ابطال‏گرایانه و استقرایى، قائل به نظر سومى است. او مى‏گوید: توسعه علم به جاى اینکه از طریق واقعیت‏هایى که خود را براى اندیشمندان آشکار مى‏سازند (نگرش استقراگرا) یا به جاى اینکه به وسیله دانشمندانى که در هر آزمایشْ سعى در ابطال فرضیات خود دارند (نگرش ابطال‏گرا) انجام پذیرد، از طریق حلّ تنش‏هاى سیاسى در جامعه علمى و به طور تناوبى صورت مى‏گیرد؛ لذا به جاى اینکه سیر تکامل علم شامل یک مسیر خطّى از فرضیات ابطال‏پذیر باشد، متشکّل از یک‏سرى دوره‏هاى غیرمستمر از علوم هنجارى و تغییرات انقلابى است. این امر بدان معناست که براى یک دوره زمانى (یک شیوه دیدن جهان) هنجار تلقّى مى‏شود و در صورتى که این شیوه پاسخگوى مسائل نبود، با بحران مواجه مى‏شود و در نتیجه این بحران، انقلاب علمى رخ مى‏دهد. البته از دیدگاه کوهن، پارادایمْ وسیع‏ترین واحد اجماع درون یک رشته علمى است که یک جامعه علمى یا خرده‏جامعه علمى را از دیگرى متمایز مى‏سازد

او چنین تحوّلى را در مقام قیاس با انقلاب‏هاى سیاسى، انقلاب علمى (پارادایم) مى‏نامد

پارادایم، نوعى جهان‏بینى است که ماهیت جهان، جایگاه فرد در آن و دامنه روابط احتمالى او نسبت به جهان و اجزاى آن را مشخّص مى‏کند. باورهاى موجود در پارادایم‏ها از آن جهت اساسى و بنیادى‏اند که باید با ایمان پذیرفته شوند و هیچ راهى، براى اثبات حقیقى بودن آنها وجود ندارد

کوهن در تبیین رویدادهایى که هنگام جایگزینى یک پارادایم به جاى پارادایم دیگر اتّفاق مى‏افتد، مى‏گوید

انقلاب‏هاى پارادایمى وقتى رخ مى‏دهند که مجموعه جدیدى از پیش‏فرض‏ها، اندیشمندان را قادر به مسائلى مى‏کند که قبلاً لاینحل بوده‏اند. در عین حال، این پیش‏فرض‏ها باید قبل از اینکه تغییر پارادایمى کامل شود، مورد قبول طیف وسیعى از علما و کاربران قرار گیرد.

نکته حائز اهمیت آنکه کوهن این نگاه پست‏مدرنیستى را که قائل است: نظریاتْ موجبات تکامل یکدیگر را فراهم مى‏کنند، و هیچ نظریه‏اى نظر قبلى را رد نمى‏کند، به شدّت نقد کرده است. او این تلقّى را که سیر تحوّل علمْ سیرى صعودى است که در هر گام نسبت به گام پیشین به کشف واقعیت نزدیک‏تر مى‏شود، شدیدا به چالش مى‏کشد. ویژگى عمده نظریه وى تأکیدى است که بر ممیزه انقلابى پیشرفت‏هاى علمى دارد؛ به طورى که موافق آن انقلاب متضمّن طرد و ردّ یک ساختار نظرى و جایگزینى آن با ساختار ناسازگار دیگرى است.19 کوهن بر آن است که پارادایم نوین، اصلاح‏شده پارادایم پیشین نیست

متدولوژى‏هاى سه‏گانه فوق، جهت توسعه دانش، بر ابزار حس تکیه مى‏کنند و منبع شناخت را صرفا تجربه مى‏دانند. با این حال، مکاتب و دانشمندان دیگرى وجود دارند که عقل را نیز به عنوان منبع معرفتى در تولید علم معرفى مى‏کنند. و گروه سومى سعى دارند تا میان این دو منبع، جمع بکنند

تجربه‏ گرایى و خردگرایى

در مجامع علمى، سخن از تعارض تجربه‏گرایى کلاسیک بیکن،21 لاک،22 برکلى،23هیوم24 و استوارت میل25 با خردگرایى کلاسیک دکارت،26 اسپینوزا27و لایب‏نیتس28به میان مى‏رود. در این مقوله، دو سؤال مطرح است: 1) آیا نحله‏هاى فکرى و علمى صرفا همین دو نحله مى‏باشند؟ 2) آیا میان این دو نحله علمى، به راستى تعارضى وجود دارد؟

کارل پوپر مى‏گوید

من خواهم کوشید تا نشان دهم که تفاوت‏هاى بین دو مکتب تجربه‏گرایى و خردگرایى، اهمیت کمترى دارند تا همانندى‏هایى که از آنها دیده مى‏شود. به نظر من، گرچه مشاهده و عقلْ هریک باید نقش مهمى را انجام دهند، امّا کارکرد آنها غیر از آن است که بزرگان کلاسیک این مکتب‏ها تعیین کرده‏اند.

دکارت، اسپینوزا و لایب‏نیتس عقل را تنها منبع شناخت مى‏انگارند؛ در مقابل، جان لاک، برکلى، و هیوم (به ویژه به دلیل نقدهایش از اعتبار معرفت تجربى و نقد علّیت) منشأ شناخت بشر را تماما از تجربه حسّى و حواسّ پنج‏گانه مى‏دانند

سرانجام کانت براى ایجاد سازگارى میان دو گروه عقل‏گرا و تجربه‏گرا تلاش کرد. او بخش‏هایى از معرفت را که در عقل ریشه داشتند از بخش‏هایى که ناشى از تجربیات بودند جدا، و ادّعا کرد که مى‏توان سهم هریک را به دقّت مشخص ساخت

امّا نقد جدّى بر ارکان رویکردهاى سه‏گانه در توسعه علم، نسبى‏اندیشى در این رویکردهاست

نقدى بر رویکردهاى سه‏ گانه: مفهوم‏ پردازى نسبى ‏اندیشى

مفهوم نسبى ‏اندیشى مفهومى مناقشه ‏برانگیز است که شاید به عنوان مشترک لفظى استعمال شود. در باب مفهوم نسبى‏ اندیشى، باید توجه داشت که چه معنایى از نسبیت اراده شده است: آیا نسبیت در مقابل حقیقى بودن، و به معناى مقایسه‏اى بودن است یا نسبى بودن در مقابل مطلق بودن قرار مى‏گیرد و به معناى آن است که واقعیت شى‏ء وابسته به مجموعه‏اى از شرایط باشد؛ و معناى مطلق بودن، رها بودن از برخى شرایط است؟ اگر نسبیت را به این معنا بگیریم، همه امور مادّى و طبیعى از آن نظر که وابسته به یک سلسله شرایط محدود زمانى و مکانى مى‏باشند، و چون تنها در آن شرایط و وابسته به آن شرایطْ واقعیت خاصّ خود را دارند، نسبى مى‏باشند؛ تنها مجرّداتْ وجود مطلق دارند، بلکه مطلق حقیقى که واقعیتى است رها از هر شرط و علّت و از هر قید، ذات مقدّس حق است

در این مقاله نسبیت در مقابل مطلق بودن است و نه حقیقى بودن؛ به این معنا که مبانى و اصول یا بایدها و نبایدها، وابسته به شرایط زمانى و مکانى خاصّى هستند یا مستقلّ از زمان و مکان، در تمام شرایط و مقتضیات حاکم و پابرجایند

عده‏اى از دانشمندان قائل‏اند که معرفت و فهم بشرى و نیز ایدئولوژى‏ها و جهان‏بینى‏ها متناسب با مقتضیات زمانى و مکانى تغییر مى‏کند، و حتى اعتقاد دارند: معرفت درباره موضوع واحد، براى افراد گوناگون، متفاوت حاصل مى‏شود

قائلان به نسبیت حقیقت یا معتقدان به نسبیت دانش و فهم بشرى عقیده دارند که در شرایط حسّى واحد، یک شناخت مشترک بین دو نفر نمى‏تواند پیدا شود؛ زیرا حقیقتْ چیزى جز حاصل تأثیر و تأثّر متقابل فرد و خارج، و فهم حقیقتْ چیزى جز نگرش از دیدگاه پیش‏فرض‏هاى سابق نیست، و هرکس وجود مختصّ به خود دارد یا گرفتار پیش‏فرض‏هاى ذهنى خود است

این نوع نگاه وجود مقیاس و ملاک مشترک براى سنجش اندیشه‏ها را ملغى مى‏کند. البته موضعى که در مطالب فوق اتّخاذ شد به این معنا نیست که همه ادراکات ما مطلق است و هیچ‏کدام وابسته به شرایط زمان و مکان نیست؛ بلکه باید گفت: آنچه نسبى است علوم و ادراکات اعتبارى و عملى است. این ادراکات است که در فرهنگ‏هاى گوناگون، برحسب شرایط متنوّع زمانى و مکانى، مختلف است؛ نیز این ادراکات است که واقعیتى ماوراى خود که از آن حکایت کند و معیار حق و باطل یا صحیح و غلط بودن آن باشد، ندارد. امّا علوم و ادراکات و اندیشه‏هاى نظرى که فلسفه و علوم نظرى انسان را مى‏سازند، همچون اصول جهان‏بینىِ مذهب و اصول اولیه اخلاق، اصولى ثابت و مطلق و غیرنسبى مى‏باشند

واقع مطلق است و علم و معرفتِ مطلقْ امکان‏پذیر؛ گرچه در مواردى خطا نیز واقع مى‏شود، همان‏طور که معارفى که بشر به آنها رسیده است همگى صواب و مطابق با واقع نیست. بنابراین آنچه برخى در تحلیل دانش و معرفت مى‏پندارند و همه علم‏ها را به فرضیه برمى‏گردانند و یا با تأکید بر نسبى‏گرایى، حقیقت را توزیع مى‏کنند و با مصالحه، هر فرضیه و ایده‏اى را بهره‏مند از قدرى از حقیقت مى‏دانند، در تقابل با مبناى درست قرار مى‏گیرد؛

نسبى ‏اندیشى در شناخت ‏شناسى رویکردهاى سه‏ گانه

 دانلود مقاله کلّى طبیعى مقایسه‏ اى میان ابن‏ سینا و ملّاصدرا با word دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله کلّى طبیعى مقایسه‏ اى میان ابن‏ سینا و ملّاصدرا با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله کلّى طبیعى مقایسه‏ اى میان ابن‏ سینا و ملّاصدرا با word

چکیده  
مقدّمه  
چیستى کلّى طبیعى  
هستى کلّى طبیعى  
نتیجه‏ گیرى  
منابع  
پی نوشت  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله کلّى طبیعى مقایسه‏ اى میان ابن‏ سینا و ملّاصدرا با word

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسى و قطب‏الدین رازى، قم، البلاغه، 1383

ـ ـــــ ، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، چ دوم، قم، بوستان کتاب، 1387

ـ ـــــ ، النجاه، چ دوم، قم، مرتضوى، 1364

ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمّدحسن لطفى، چ سوم، تهران، خوارزمى، 1380

ـ اکبریان، رضا، حکمت متعالیه و تفکر فلسفى معاصر، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1386

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه‏الحکمه، تعلیق محمّدتقى مصباح، تهران، الزهرا، 1363

ـ ـــــ ، نهایه‏الحکمه، قم، مؤسسه‏النشر الاسلامى، 1362

ـ عبودیت، عبدالرسول، «اصالت وجود»، معرفت فلسفى، ش 2، زمستان 1382، ص 177ـ206

ـ فیاضى، غلامرضا و احمدحسین شریفى، «اصالت وجود و عینیت ماهیت»، پژوهش و حوزه، ش 1، بهار 1379، ص 71ـ68

ـ مطهّرى، مرتضى، شرح مبسوط منظومه، چ دوم، تهران، حکمت، 1404ق

ـ معلّمى، حسن، «اصالت ماهیت از عرش عینیت تا فرش سرابیت»، معرفت فلسفى، ش 3، بهار 1383، ص 89ـ106

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، شرح و تعلیقه بر الهیات شفا، تصحیح، تحقیق و مقدّمه نجفعلى حبیبى با اشراف سیدمحمّد خامنه‏اى، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382

ـ ـــــ ، الحکمه‏المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، چ چهارم، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، 1410ق

ـ ـــــ ، المشاعر، اصفهان، مهدوى، بى‏تا

چکیده

تحقیق در باب نحوه وجود کلّى طبیعى یا ماهیت را مى‏توان یکى از دشوارى‏هاى فلسفه ابن‏سینا و ملّاصدرا دانست. در ساختار فلسفى هریک از این دو فیلسوف، کلّى طبیعى تعریف و آثار ویژه‏اى دارد. غفلت از این تفاوت‏ها ممکن است موجب بروز اشتباهات بسیارى گردد. ماهیت، در صورتى که لابشرط اعتبار شود، چیزى جز خودش نخواهد بود. ادّعاى ابن‏سینا آن است که ماهیتِ لابشرط (کلّى طبیعى) در خارج وجود دارد. امّا به راستى، چگونه ممکن است حقیقت لابشرط ـ که هیچ وصفى جز خود را نمى‏پذیرد ـ در خارج محقّق، و همچنان اعتبار لابشرط بودن آن حفظ شود؟

در این مقاله، نشان داده‏ایم که ابن‏سینا در تبیین نحوه وجود کلّى طبیعى در خارج، با مسائلى مواجه است که آنها را بى‏پاسخ گذاشته و ملّاصدرا تلاش کرده تا پاسخى موجه براى چنان مسائلى بیابد. البته وى نیز باید تبیینى از کلّى طبیعى ارائه دهد که به هیچ‏روى با نظریه وى در باب اصالت وجود ناسازگار نباشد. ما تلاش کرده‏ایم تا با بررسى دو رویکرد مختلف درباره تحقّق خارجى کلّى طبیعى، برترى نظریه ملّاصدرا و چگونگى سازگارى آن با اصالت وجود را نشان دهیم

کلیدواژه ‏ها: ابن‏ سینا، ملّاصدرا، کلّى طبیعى، ماهیت لابشرط، اصالت وجود

مقدّمه

کلّى طبیعى با تعریف خاصّ خود، در معناى ماهیت من حیث هى هى که نسبت به تمامى اوصاف غیر از خودش لااقتضاست، اصطلاحى نوظهور در فلسفه فارابى و ابن‏سینا شمرده مى‏شود؛ اصطلاحى که تا پیش از ایشان، در آثار حکماى یونان از جمله ارسطو وجود نداشته است. گرچه ماهیت به معناى ذاتیات اشیا ـ و آنچه بر اشیا حمل مى‏شود ـ چیزى است که ارسطو در قالب مقولات ده‏گانه ارائه کرده است، امّا باید توجه داشت که ارسطو غیر از ماهیات چیز دیگرى را نمى‏شناسد و یگانه تفسیر او از واقعیت به کمک ماهیتْ صورت مى‏پذیرد؛ به این معنا که وى ذات اشیا را همان واقعیت اشیا مى‏داند (درست برخلاف رأى اندیشمندانى چون ابن‏سینا و ملّاصدرا که با تعریفى که از ماهیت ارائه مى‏دهند، صراحتا قائل به نفى تحقّق بالذّات ماهیت شده و آن را دون جعل دانسته‏اند.) چنین نگاهى به واقعیت در فلسفه فارابى و ابن‏سینا، به مسئله تمایز میان وجود و ماهیت بازمى‏گردد. فارابى نخستین بار این مسئله را مطرح کرده، مسئله‏اى که تبعات و لوازم بسیارى به دنبال داشته است؛ از جمله آنکه در چنین نگاهى، مى‏توان ماهیت را با نظر به خودش و صرف‏نظر از غیر خودش لحاظ و اعتبار کرد. به عبارت دیگر، مى‏توان ماهیت را جدا از عینیت و عدم عینیت در نظر گرفت؛ به گونه‏اى که در این اعتبار، غیر از خود ماهیت، هیچ چیز را نتوان دید

گفتنى است که اندیشمندانى چون ابن‏سینا و پیروانش ریشه‏اى‏ترین معناى ماهیت را که به نحو «ما یقال فى جواب ماهو» تعریف مى‏شود، ماهیت من حیث هى‏هى مى‏دانند که به نوعى مى‏توان آن را همان اعتبار ذهن در مقام تحلیل عقلى دانست؛ به این معنا که ما در هنگام مواجهه با شى‏ء خارجى، و در مقام تحلیل عقلى، دو چیز را جدا از شى‏ء خارجى فهمیده و امر واحد عینى را به دو جزء تحلیل مى‏کنیم که عبارت‏اند از: دو معناى وجود و ماهیت. منظور از ماهیت در این بحث همان «ما یقال فى جواب ماهو» است که در مقام تحلیل عقلى به آن دست یافته‏ایم. البته این نحوه از اعتبار ماهیتْ ریشه در حقیقتى دارد که در میان شارحان ابن‏سینا از آن به «تقرّر ماهوى» تعبیر مى‏شود. مقام تقرّر ماهوى در فلسفه ابن‏سینا ناظر به جایگاه حقیقى کلّى طبیعى یا ماهیت من حیث هى هى مى‏باشد؛ یعنى ماهیات متقرّره همان ماهیات در مرتبه ذات هستند که با حفظ همین ویژگى خود، در خارج محقّق مى‏باشند. البته اندیشمند بزرگى همچون ملّاصدرا در عین انکار مقام تقرّر ماهوى براى کلّى طبیعى به قرائت ابن‏سینایى آن، تحقّق ماهیت من حیث هى هى را با تفسیرى متفاوت از ابن‏سینا اثبات مى‏کند که براى تبیین آن، پرداختن به دیدگاه‏هاى دقیق هر دو فیلسوف در باب کلّى طبیعى ضرورى است. در ادامه، به بیان چیستى و هستى کلّى طبیعى از دیدگاه ابن‏سینا و ملّاصدرا و نیز مقایسه میان آراى آنان پرداخته و نتیجه نهایى را از مقایسه آراى ایشان بیان خواهیم کرد

چیستى کلّى طبیعى

در هنگام بحث از چیستى کلّى طبیعى، باید توجه داشت که هریک از فلاسفه مورد بحث (ابن‏سینا و ملّاصدرا) تعریف خاصّ خود را در این‏باره ارائه کرده‏اند و این تفاوت، به اختلاف دیدگاه دو فیلسوف نسبت به واقعیت بازمى‏گردد. بنابراین، لازم است که چیستى کلّى طبیعى را به طور جداگانه از دیدگاه هر دو حکیم بررسى کنیم

ابن‏سینا در جاى جاى آثار خود، به بحث از ماهیت من حیث هى هى پرداخته و این مسئله را با عنوان «امور عامّه و کیفیت وجود آن» در فصل اوّل از مقاله پنجم الهیات شفا به طور مبسوط مطرح ساخته و نیز در بخش‏هاى متعددى از آثار خود اشاراتى به آن داشته است. وى در مقاله یادشده، پس از تقسیم کلّى به اقسام سه‏گانه‏اى که بعدها تحت عناوین کلّى منطقى، کلّى طبیعى و کلّى عقلى نامیده شدند، به توضیح هریک از آنها به ویژه کلّى طبیعى پرداخته است. او پس از تعریف ماهیت به عنوان امرى که کلّیت به آن ملحق مى‏شود و معناى خودش غیر از معناى کلّیت الحاقى است، از ویژگى خاصّ ماهیت با چنین ملاحظه‏اى سخن مى‏گوید. ماهیت در این لحاظ (مرتبه ذات)، به گونه‏اى است که هیچ‏چیز جز خود ماهیت (ذات ماهیت) بر آن حمل نمى‏شود که از آن به ماهیت من حیث هى هى تعبیر مى‏شود. ماهیت در این مرتبه، به گونه‏اى است که تمامى صفات از جمله صفات متقابل و متناقض از آن سلب مى‏گردد.1 البته وى به دو اعتبار دیگر از ماهیت هم اشاره کرده است: 1) اعتبار ماهیت به طور عام (ماهیت بشرط لا که موطن آن ذهن است)؛ به گونه‏اى که تعریف آن به اشیاى متعددى صدق کنند. 2) اعتبار ماهیت به طور خاص (ماهیت بشرط شى‏ء که همان افراد خارجى ماهیت است)؛ به این معنا که ماهیت همراه با خواص و اعراضى لحاظ شود که به واسطه این اعراض، قابل اشاره و متعیّن خواهد بود

در مورد ماهیت لابشرط، باید توجه داشت که سلب صفات متقابل و متناقض از مرتبه ذاتْ مصداقى براى ارتفاع نقیضین نیست و حکماى اسلامى چندین راه را براى نشان دادن این مطلب برگزیده‏اند. خود ابن‏سینا در این‏باره به تقدّم سلب بر حیثیت اشاره کرده است.3 توضیح اینکه سلب صفات متقابل از ماهیت به دو صورت قابل بیان است

1 انّ الفرسیه من حیث هى فرسیه لیست بالف

2 انّ الفرسیه لیست من حیث هى فرسیه بالف و لا شى‏ء من الأشیاء

در صورت تقدّم حیثیت بر سلب (بیان 1)، صفات متقابل به نحو مطلق از «موضوع مقیّد به قید حیثیت» سلب مى‏گردد؛ در حالى که با تقدّم سلب بر حیثیت (بیان 2)، «محمول مقیّد به قید حیثیت» را از موضوع (فرسیه) سلب کرده‏ایم و بنابراین، صفات متقابل مطلقا از موضوع سلب نشده‏اند، بلکه با لحاظ قیدى خاص و حیثیتى ویژه از آن سلب شده‏اند که آن حیثیت، همان حیثیت ذاتى ماهیت است.4 به عبارت ساده‏تر، هنگامى که گفته مى‏شود: ماهیت من حیث هى هى نه موجود است و نه معدوم، نه کلّى است و نه جزئى، نه واحد است و نه کثیر، و نه هیچ‏چیز دیگرى غیر از خودش؛ مقصود بیان این نکته است که وقتى ماهیت با نظر به ذاتش و فقط در آن مرتبه مورد ملاحظه قرار گیرد، هیچ‏چیز جز ذاتش نیست (یعنى هیچ مفهوم و معناى دیگرى جز خودش در آن مرتبه مأخوذ نبوده و در حدّ و تعریف ماهیت بیان نمى‏شود.)

راه دیگر براى رفع شبهه ارتفاع نقیضین از ماهیت این است که نشان دهیم قضیه به لحاظ صورت منطقى مستلزم تناقض نیست. توضیح اینکه ما درباره ماهیت در مرتبه ذات چنین مى‏گوییم: «الماهیه لیست من حیث هى هى بالف و لا لاالف.» این قضیه را مى‏توان به دو قضیه تحلیل کرد

1 الماهیه لیست من حیث هى هى بالف = ~P

2. الماهیه لیست من حیث هى هى بلاالف = ~Q

ظاهرا قضایاى 1و2 نقیض یکدیگرند، در حالى که چنین نیست؛ زیرا نقیض هر چیزى رفع آن چیز است. بنابراین قاعده، هریک از قضایاى 1و2 نقیض خاصّ خود را دارند و اکنون نشان خواهیم داد که خود این دو قضیه نقیض یکدیگر نمى‏باشند

نقیض قضیه 1: لیس (الماهیه لیست من حیث هى هى بالف) = الماهیه من حیث هى هى الف. P= (~P)~

نقیض قضیه 2: لیس (الماهیه لیست من حیث هى هى بلاالف) = الماهیه من حیث هى هى لا الف. Q= (~Q)~

همان‏طور که نشان داده شد، قضایاى 1و2 نقیض یکدیگر نبوده و هریک داراى نقیض خاصّ خود مى‏باشند. از این طریق نیز شبهه ارتفاع نقیضین در مرتبه ذات ماهیت قابل رفع است

بنابراین با روشن شدن این مطلب که نحوه سلب صفات متقابل از ماهیت چگونه است، این مطلب واضح خواهد بود که ما وقتى به ماهیت در مرتبه ذاتش نظر مى‏کنیم، چیزى جز خود ماهیت را نمى‏یابیم؛ یعنى هیچ‏چیز جز ذات ماهیت در آن مرتبه اخذ نشده است. حتى عوارض و لوازم خود ذات مانند زوجیت براى عدد چهار، از این قاعده مستثنا نیست؛ چراکه اگر قرار باشد لوازم ماهیت در حدّ ماهیت و در مرتبه ذات مأخوذ باشند، معنایش این خواهد بود که ما هرگز نمى‏توانیم عدد چهار را بدون در نظر داشتن زوجیتش لحاظ کنیم، در حالى که براى فردى که هیچ تصوّرى از زوجیت و فردیت ندارد تصوّر عدد چهار ممتنع نیست و همین امر نشان مى‏دهد که حتى لوازم ماهیات هم در حدّ آنها مأخوذ نیستند

با روشن شدن تعریف کلّى طبیعى از دیدگاه ابن‏سینا، لازم است تا نگاهى به بیان خاصّ ملّاصدرا در این‏باره نیز داشته باشیم. وقتى مى‏خواهیم از طبیعت و ماهیت اشیا در حکمت متعالیه سخن بگوییم، بحث ما به طور جدّى با نظریه خاصّ ملّاصدرا در باب اصالت وجود گره مى‏خورد و بنابراین، بدون تبیین ارتباط این دو مسئله با یکدیگر، قادر به فهم بیان وى در این‏باره نخواهیم بود. مسئله اصالت وجود یا ماهیت مستقیما با نگاه فیلسوف به واقعیت، و اینکه او واقعیت را از چه سنخى بداند، ارتباط دارد. بنابراین، پیش از ورود به بحث، لازم است که مقدّمه‏اى درباره تفاوت نوع نگاه ابن‏سینا و ملّاصدرا به واقعیت ذکر شود تا در پرتو آن، دیدگاه ملّاصدرا در این‏باره به درستى فهمیده آید

مى‏دانیم که در زمان ابن‏ سینا، هنوز نزاع اصالت وجود یا ماهیت شکل نگرفته بود؛ سابقه این نزاع به طور جدّى، به دوران میرداماد و آراى وى در این زمینه بازمى‏گردد.5 بنابراین، هیچ‏یک از اظهارات ابن‏سینا را نمى‏توان بر اصالت وجود یا اصالت ماهیت حمل کرد؛ هرچند مى‏توان با توجه به اظهارات وى تعیین کرد که غالبا چه نگرشى به واقعیت داشته است. بر اساس نظریه ابن‏سینا در باب ماهیت و تقرّر ماهوى، مى‏توان نگاه او به واقعیت را چنین به تصویر کشید: ابن‏سینا از یک‏سو، قائل به تقدّم ماهیت بر وجود است6 و از سوى دیگر، ماهیت را ذاتا نسبت به وجود و عدم لااقتضا مى‏داند و معتقد است که جعل به ماهیات تعلّق نمى‏گیرد؛ بنابراین، براى تحقّق ماهیات، لازم است که از جانب واجب تعالى به آنها وجود افاضه شود و در غیر این صورتْ ماهیت تحقّقى در خارج نخواهد داشت.7 تقدّم ماهیت بر وجود به اصالت ماهیت نزدیک، و عدم تعلّق جعل به ماهیت از چنین اندیشه‏اى دور است. این دوگانگى در تعبیر از آن‏روست که اساسا براى ابن‏سینا این سؤال مطرح نبوده که: واقعیت خارجى را وجود تشکیل داده است یا ماهیت؟ و این یعنى که خود وى در هیچ‏یک از اظهاراتش یکى از طرفین مدّعا را اراده نکرده، بلکه در هر موردى متناسب با مسئله فلسفى و اینکه سنگینى کفه وجود بیشتر است یا ماهیت، به نظریه‏پردازى دست زده است. در مورد آراى ابن‏سینا در باب کلّى طبیعى یا ماهیت نیز چنین نمودى در عبارات وى دیده شده، و گویى سنگینى کفه ماهیت در این مورد بیشتر بوده است؛ چراکه در این‏باره، تعابیرى از ابن‏سینا وجود دارد که بسیار به اصیل دانستن ماهیت نزدیک است؛ از جمله: تعابیر وى درباره تقدّم وجود الهى اشیا (وجود ماهیات متقرّره) بر وجود طبیعى آنها8 و یا این عبارت وى درباره وجود ماهیت در خارج: «و امّا الحیوان مجرّدا لابشرط شى‏ء آخر فله وجود فى الاعیان، فانّه فى‏نفسه و فى حقیقته بلاشرط شى‏ء آخر.»9 و نیز این تعبیر از کلّى طبیعى که: «لانا نطلب حیوانا مقولاً على کثیرین بان یکون کلّ واحد من الکثیرین هو هو.»

 دانلود گزارش کارآموزی ساختمان مسکونی با word دارای 69 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود گزارش کارآموزی ساختمان مسکونی با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود گزارش کارآموزی ساختمان مسکونی با word

مقدمه
فصل اول
فصل دوم:تخریب
رعایت اصول ایمنی در تخریب
خاکبرداری
فصل سوم
پیاده کردن نقشه
پی کنی
کرسی چینی
فصل چهارم: قالب بندی
انواع قالب از لحاظ جنس
فصل پنجم:آرماتور بندی
بستن میلگردها به یکدیگر
آچارخم کن میلگرد یا آچار F
قلاب انتهای میلگرد واندازه استاندارد
فصل ششم :بتن سازی
بتن ریزی
بتن ریزی در هوای گرم
تراکم بتن تازه
قالب بندی شناژ های عمودی
فصل هفتم :ستون
راه پله
دیوار برشی
فصل هشتم: باز کردن قالب
فصل نهم : تیر
فصل دهم :سقف
مسائل اجرائی سقف های پیش تنیده و پس کشیده
مراحل اجرای کابل های سقف
افت بتن (انقباض)
خزش یا وارفتگی
فصل یازدهم: نازک کاری
دیوار چینی
شمشه گیری
کف سازی
سفید کاری
کشته کشی
کاشی کاری
نصب سنگ نما

مقدمه:

مرکز کارورزی موردنظر یک ساختمان مسکونی میباشد که توسط شرکت ساختمانی پیش تنیده گراوان اجرای آن بعهده گرفته شده است

این بنایک ساختمان 3 طبقه بااسکلت بتنی میباشد

درزمانی که من وارد این پروژه شدم اول کار(یعنی درمرحله خاکبرداری)بود.ودر زمان اتمام کارورزی قالب بندی وبتن ریزی  ستون های انجام شده بود

معرفی محیط کار

       مرکز مورد نظر دارای امکانات معمول ساختمان سازی و 3کارگر ساده بودویک نفر کارگر آرماتوربند و یک نفر به عنوان نگهبان وسرکارگرکه وظیفه حراست از مصالح وتجهیزات موجود درکارگاه رابرعهده داشت.ونیز دارای امکاناتی چون آب لوله کشی برق واتاق برای کارگران می بود

تجهیزات موجود:

وسائل حمل ونقل:سطل استامبولی.فرقون.تراک میکسر وویبراتور

         ابزارووسائل آرماتوربندی عبارتنداز:متر فلزی.انبردست.دستکش.سیم مفتول.دستگاه خم آرماتور.قیچی آرماتور.آچارگوساله

ابزارووسائل قالببندی:انواع قالب(چوبی وفلزی)وسائل نگهداری فالب

وسائل اولیه:بیل.غربال.الک.سرند.کمچه وماله.کلنگ و;;

   فصل اول

   بررسی بخشهای مرتبط بابخش علمی کارآموزی: اولین نیازطبیعی انسان غذا می باشد زیرا انسان بدون خوراک قادربه ادامه  حیات نیست .دومین نیازانسان مسکن می باشد ومکانی که در آن زندگی میکند  وفرزندانش را بزرگ میکند ودر آن به زندگی ادامه می دهد  مسکن تنها به ساختمان مسکونی ختم نمیشود بلکه شامل ساختمانهای اموزشی ودرمانی واداری نیز میباشد.به همین دلیل تمام ارگانها ونهادها نیازمبرم به ساختمان دارند.  در تاسیس یک ساختمان نیازبه همکاری مهندس عمران ومعماروتکنسین ساختمان وحتی مهندس برق وتاسیسات نیز میباشد به همین دلیل رشته عمران مرتبط با تمام رشته هامیباشد

   بررسی آموخته ها وپیشنهادات:

  اصولا کارهایی راکه برای احداث یک ساختمان صورت میگیرد بسیار گسترده  میباشد وبه علت محدود بودن زمان کارآموزی نمیتوان تمام کارهای انجام شده رادید و از نزدیک لمس کرد.در این مجموعه سعی شده است تاحدودی به بیان  مراحل مختلف اجرا ازقبیل تخریب وآماده سازی زمین وتجهیزکارگاه وساخت و اجرای بتن وقالب بندی وآرماتوربندی واجرای سقف تیرچه بلوک پرداخته شود

 فصل دوم

تخریب :

  زمین احداث این منزل مسکونی یک زمین صاف وهموارشده نبود بلکه یک ساختمان فرسوده وکلنگی بود که باید تخریب میشد. تخریب این ساختمان در دومرحله صورت گرفت که ابتدا سقف ان توسط  کارگران تخریب شداما دیوارها وکف ان توسط لودر تخریب گردید وپس ازآن اقدام به خروج همه نخاله ها از محل کارگاه شد قبل از این مرحله اقدام به بریدن همه تیراهنهای سقف توسط هوا برش شد و همه درب وپنجره ها و تمام کابینتها وشیرآلات ولوله های آب از محل کارگاه خارج شد

  دو حلقه چاه نیزدرمحل وجود داشت که با شفته آهک وقلوه سنگ پر شد

    رعایت اصول ایمنی در تخریب :

   قبل از هر چیز باید روش تخریب مشخص شود و کار برای عوامل اجرایی شرح داده شود. تخریب در معابر عمومی باید درمحوطه ای محصور با نرده های حفاظتی به ارتفاع دو متری انجام شود.کلیه کارگران میبایست مجهزبه کلاه ایمنی باشند ودر ساعات غیر کاری به هیچ  عنوان نباید اقدام به برداشتن حصار کرد. تمامی راههای عبورومرور افراد غیر مسؤل به کارگاه باید مسدود شود. به هیچ عنوان نباید مسیر ریزش آوار به عنوان مسیراصلی انتخاب شود ودر هنگام عملیات تخریب از اب برای ته نشین کردن غبار در محیط جلو گیری  شود

  البته در اجرای اصول ایمنی درعملیات تخریب این پروژه ازحصار و نرده به علت خلوت بودن محیط استفاده نشد اما برای ایمنی و اطمینان بیشترراههای ورودی به صورت موقت مسدود شد وهمچنین از آب پاشی برای کم کردن گردوخاک استفاده شد

خاکبرداری:

ـ پس از عملیات تخریب ساختمان قدیمی نوبت به خاکبرداری محل رسید

ـ به علت همجواری ساختمان با دو ملک شخصی، کار خاکبرداری به دو قسمت مجزا تقسیم شد

خاکبرداری با ماشین

خاکبرداری با دست

ـ در خاکبرداری با ماشین خاک کف به طور کلی به استنثناء m5/1 از کنار دیوار و ساختمان همسایه تا عمق موردنظر و پائین‌ترین تراز موجود در نقشه‌ها توسط لودر برداشته شد. علت اینکه فاصله m5/1 از کنار دیوار را خاکبرداری نکردیم این بود که تراز خاکبرداری ما از تراز فونداسیون‌های همسایه پائین‌تر بود و در صورت برداشتن این حجم خاک امکان ریزش خاک و نشست دو ساختمان وجود داشت

ـ البته به علت وجود ستون در اطراف ساختمان مجبور شدیم که خاک محل استقرار ستون‌ها را نیز به روش دستی و به صورت تونلی برداشت کنیم. بدین ترتیب کار خاکبرداری در همین جا خاتمه پیدا کرد و برداشتن مابقی خاک به زمانی که سقف دو طبقه ساختمان تکمیل و توانست بارهای احتمالی از ساختمان همسایه را تحمل کند، موکول شد

ـ پس از اتمام خاکبرداری با دست و به صورت کلی، عملیات خاکبرداری نوبت به اجرای فونداسیون رسید

فصل سوم

   تجهیز کارگاه:

  برای تجهیز کارگاه باید مصالح وابزار مورد نیازبه کارگاه آورده شود. مصالحی مانند سیمان که به دو صورت فله وپاکتی موجود میباشددر کارگاه  میبایست به نحوی درست انبار شود که البته در این پروژه بیشتر از سیمان پاکتی استفاده شد. روش نگهداری ازسیمان در قسمت بعد توضیح داده خواهد شد

  برای جلوگیری از شلوغ شدن کارگاه معمولا موارد مصرف شن وماسه ازقبل پیش بینی میشد وبه صورت روزانه به گارگاه منتقل میشد

   انبارکردن سیمان :

  درموقع انبار کردن سیمان باید دقت شود که رطوبت هوا وزمین باعث فاسدشدن سیمان نشود.در این پروژه برای انبار کردن پاکتهای سیمان ابتدا تمامی پاکتها برروی قطعات تخته که بازمین حدود ده سانتیمتر فاصله داشت قرار داده  شد وکیسه ها در ردیفهای ده تایی روی هم چیده شد

  علت این کار این است که اگربیش ازده کیسه را روی هم قرار دهیم کیسه های زیرین دراثر فشار زیاد سخت شده ودرصورت نگهداری دراز مدت غیر قابل مصرف خواهند شد واستفاده ازانها منوط به آزمایش سیمان خواهد بود. چنانچه سیمانهای سخت شده به راحتی با دست پودرشوند قابل مصرف در  قطعات بتنی میباشند درغیر اینصورت سیمان فاسد شده وبرای اطمینان بیشتراز فاسد شدن ان از آزمایشهایی استفاده میکنند

  بتنی که باسیمان فاسد شده ساخته میشود باربر نبوده و نمیتوان از ان در قطعات اصلی ساختمان مانند تیرهاو ستونها وسقف استفاده کرد.چنانچه این سیمانها کاملا فاسد نشده باشند میتوان ازانها به عنوان ملات برای فرش موزاییک ویا اجرای بتن مگر استفاده نمود

  اگر بخواهیم سیمان را برای مدت طولانی انبار کنیم باید تا انجا که امکان داردبا دیوارهای خارجی انبارفاصله داشته باشد

  البته چون در این پروژه از سیمان پاکتی استفاده شد  برای نگهداری پاکتها در  فضای بازپس از اینکه انها را بر روی چوبهای تراورس قرار دادند روی انهارا با ورقه های پلاستیکی پوشانیدند تا از نفوذ رطوبت به انها جلوگیری شود. اگرسیمان به طرزصحیح انبارشود حتی تا یک سال بعد نیزقابل استفاده خواهدبود البته فقط ممکن است زمان گیرش آن قدری به تاخیر بیافتد ولی درمقاومت28 روزه ان تاثیری نخواهد داشت

پیاده کردن نقشه :

پس از بازدید از محل اولین قدم در ساخت یک ساختمان پیاده کردن نقشه میباشد منظور از پیاده کردن نقشه انتقال نقشه ساختمان از روی کاغذ برروی زمین با   ابعاداصلی است.بطوری که محل دقیق پی ها وستونها ودیوارها وزیرزمینها و  عرض پی ها روی زمین بخوبی مشخص باشد. همزمان با ریشه کنی وبازدید ازمحل باید قسمتهای مختلف نقشه ساختمان مخصوصا نقشه پی کنی کاملا مورد مطالعه قرارگرفته بطوری که در هیچ قسمت نقطه ابهامی وجود نداشته باشد وبعدا اقدام به پیاده کردن نقشه بشود.باید سعی شود حتما در موقع پیاده کردن نقشه از نقشه پی کنی استفاده شود.در انجام پیاده کردن نقشه این ساختمان که پروژه من بود با توجه به کوچک  بودن ساختمان از متر و ریسمان استفاده شد

  ابتدا محل کلی ساختمان روی زمین مشخص شدو بعد با کشیدن ریسمان در  یکی ازامتدادهای تعیین شده وریختن گچ یکی ازخطوط اصلی ساختمان تعیین  شد .بعد از ان خط دیگر ساختمان را که عمود بر خط اول میباشد رسم شد. در اصطلاح بنایی استفاده از این روش را 3-4-5- میگویند.درصورت قناس بودن زمین ممکن است دوخط کناری نقشه برهم عمود نباشند در این صورت یکی از خطوط میانی نقشه را که حتما بر خط اول عمود است  انتخاب ورسم مینماییم.  ممکن است برای عمود کردن خطوط از گونیای بنایی  استفاده شود دراین صورت دقت کار کمتر میشود. در موقع پیاده کردن نقشه برای جلوگیری از جمع شدن خطاهها بهتر است اندازه ها را همیشه از یک نقطه  اصلی که آن را مبداء می نامیم شروع وروی زمین منتقل می نماییم . بعد از اتمام کار پیاده کردن نقشه باید حتما مجددا اندازه گذاری های نقشه پیاده شده را کنترل نماییم

 علت این کار این است که حتی المقدور از وقوع اشتباهات احتمالی جلوگیری شود. برای اینکه مطمئن شویم  زوایای بدست آمده اطاق ها قائمه می باشد باید   دوقطر هراتاق را اندازه گیری کنیم چنانچه مساوی بودند آن اتاق گونیا است . به این کار اصطلاحا چپ وراست می گویند.البته چنانچه در این مرحله اطاقها 3  الی 4سانتیمترنا گونیا باشد اشکالی ندارد زیرا با توجه به اینکه پی ها همیشه قدری پهن ترازدیوارهای روی آن می باشد لذا در موقع چیدن دیوار می توان  ناگونیایی ها را برطرف نمود. بطور کلی باید همیشه توجه داشت که پیاده کردن  نقشه یکی از حساسترین ومهمترین قسمت اجرای یک طرح بوده وکوچکترین اشتباه درآن موجب خسارتهای فراوان می شود

پی کنی  :

اصولا پی کنی به دو دلیل انجام می شود .1-دسترسی به زمین بکر و برای محافظت ازپی ساختمان . با توجه به اینکه کلیه بار ساختمان به وسیله دیوارها یا ستونها به زمین منتقل میشود در نتیجه ساختمان باید روی زمینی که قابل اعتماد بوده و قابلیت تحمل بار ساختمان را داشته باشد بنا گردد.  برای دسترسی به چنین زمینی ناچار به ایجاد پی برای ساختمان می باشیم . برای محافظت پایه ساختمان وجلوگیری از تاثیرعوامل جوی در پایه ساختمان باید پی سازی کنیم در این صورت حتما در  بهترین زمینها باید حداقل پی هایی به عمق 40تا50 سانتیمترحفر کنیم. طول وعرض وعمق پی ها کاملا بستگی به وزن ساختمان وقدرت تحمل خاک محل ساختمان دارد

در ساختمانهای بزرگ قبل از شروع کاربوسیله ازمایشهای مکانیک خاک  قدرت مجاز تحملی زمین را تعیین نموده وازروی ان مهندس محاسب ابعادپی را تعیین میکند. ولی در ساختمانهای کوچک که ازمایشات مکانیک خاک در دسترس نیست باید از مقاومت زمین در مقابل بار ساختمان مطمئن شویم

 اغلب مواقع قدرت مجازتحملی زمین برای ساختمانهای کوچک با مشاهده خاک  پی ودیدن طبقات ان وطرز قرار گرفتن دانه ها به روی همدیگرو با ضربه  زدن بوسیله کلنگ به محل پی قابل تشخیص است

 البته قبل از ان باید مهندس محاسب وزن ساختمان و میزان باری که ازطرف ساختمان به زمین وارد میشود اگاه باشد.باید متذکر شد که نوع پی استفاده شده در این ساختمان پی نواری میباشد. با توجه به تشخیص مهندس محاسب ساختمان وبررسی نوع خاک محل حداقل عمق پی در این پروژه 50 سانتیمتردر نظر گرفته واجرا شد.  البته باید در نظر داشت که اگر در این عمق به زمین بکر نرسیدیم باید عمق پی را تا زمین بکر ادامه داده ویااز روشهایی دیگراز جمله شمع کوبی ویا  تسطیع اقدام به اصلاح مقاومت زمین کرد

کرسی چینی:

   معمولا در طبقه همکف ساختمانها سطح اتاقها را چند سانتیمتراز کف حیاط یا کوچه بلندتر میسازند که به این اختلاف ارتفاع کرسی چینی گویند . معمولا کرسی چینی به سرعت انجام میشود.هدف از ساخت کرسی در ساختمان این است که درابتدااز قدیم بشر تمایل بیشتر داشت قدری بلندتر از کف زمین  سکونت کند وبدین ترتیب احساس امنیت بیشتری میکرد درثانی ارتفاع طبقه همکف با سطح زمین مانع ورود برف وباران وغیره به داخل اطاقها میگردد.وسوم اینکه چون اغلب زمینهایی که ما برای ساختمان انتخاب میکنیم کاملا  مسطح نبوده ودارای شیب میباشند واز طرفی اتاقها وسالنهای ساختمان باید کاملا در یک سطح ساخته شوند لذا برای مسطح کردن اطاقها قسمتهای پایین را بوسیله کرسی چینی با قسمتهای دیگرهم سطح میکنند

 عرض کرسی چینی باید قدری از دیوار اصلی وقدری کمتر از پی زیر ان باشد اگر ارتفاع کرسی چینی فقط در حدود 10الی 15 سانتیمتر باشد میتواند پهنای  ان مساوی دیوار روی آن باشد اماهمیشه بایددر نظر داشت برای کلیه دیوارهای اعم از حمال ویا تیغه ای و پارتیشنها پی سازی و کرسی چینی انجام شود

    نحوه کرسی چینی یا ساخت پی سنگی:

 دانلود مقاله معرفت لازم و کافی در دین با word دارای 40 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله معرفت لازم و کافی در دین با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله معرفت لازم و کافی در دین با word

چکیده  
مقدمه  
تعریف دین  
معرفت و کاربردهای آن  
1 معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص  
2 معرفت یقینی بالمعنى‏الخاص  
3 معرفت یقینی بالمعنى‏الاعم  
4 معرفت ظنی یا ظن صادق  
راه‏ها و ابزارهای معرفت دینی  
حواس  
عقل  
وحی و الهام  
شهود یا مکاشفه  
مرجعیت  
ادله نقلی  
پیشین یا پسین بودن معرفت‏های دینی  
گزاره‏های اعتقادی  
گزاره‏های اخلاقی  
احکام  
بازگشت به مسائل اصلی  
ابتنای راه‏حل بر چند اصل  
مبتنی نبودن راه‏حل مسئله بر شناختاری بودن زبان دین  
1 معرفت ممکن در دین  
2 معرفت لازم در دین (اسلام)  
دیدگاه متفکران مسلمان در این مسئله  
نظریه قاضی طباطبائی  
نظریه محقق قمی  
نتیجه‏گیری  
••• پى‏نوشت‏ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله معرفت لازم و کافی در دین با word

ـ ابن‏سینا، الشفا (البرهان)، تحقیق ابوالعلا عفیفی، (قاهره، الامیریه، 1375 ه ق)، المقاله الاولی، الفصل الرابع؛

ـ الانصاری، مرتضی، فرائد الاصول، (قم، مجمع الفکر الاسلامی،1422هق)، الطبعه الثانیه، ج1؛

ـ الایجی، عضدالدین، المواقف، (بیروت، عالم الکتاب و ;، بى‏تا)؛

ـ السیوری الحلی، مقداد بن عبدالله، اللوامع الالهیه، (تبریز، بى‏نا، 1395 ه ق)؛

ـ ـــــ، ارشاد الطالبین إلی نهج المسترشدین، (قم، مکتبه آیه‏الله المرعشى‏العامه، 1405ه ق)؛

ـ الشهید الاول، الألفیه و النفلیه، (سی دی المعجم، نسخه سوم، قم، 1422 ه ق)؛

ـ الشهید الثانی، المعالم، (سی دی المعجم، همان)؛

ـ ـــــ، المقاصد العلیه، (سی دی المعجم، همان)؛

ـ الشیخ البهائی، الزبده، (سی دی المعجم، همان)؛

ـ الطوسی، نصیرالدین، نقد المحصل، (تهران، دانشگاه تهران و مک‏کیل، 1359)؛

ـ العراقی، آقا ضیاء، مقالات الاصول،(سی دی المعجم، همان)؛

ـ العلامه الحلی، حسن بن یوسف، نهایه الوصول، (سی دی المعجم، همان)؛

ـ القمی، میرزا ابوالقاسم، القوانین المحکمه فی الاصول، چاپ سنگی؛

ـ المجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، (بیروت، مؤسسه الوفاء، 1403) الطبعه الثانیه، ج 3؛

ـ المحقق الاردبیلی، مجمع الفائده، ج 2، (سی دی المعجم، همان)؛

ـ المحقق الاول، المعارج، (سی دی المعجم، همان)؛

ـ المحقق الکرکی، رسائل المحقق الکرکی، ج 1، (سی دی المعجم، همان)؛

ـ المحقق النراقی، منهاج الاحکام، (سی دی المعجم، همان)؛

ـ المظفر، محمدرضا، عقائد الامامیه، مقدمه( تهران، نینوا، بی تا)؛

ـ الیزدی، السید محمدکاظم، العروه الوثقی، مسئله 20؛

ـ باربور، ایان، علم و دین، بهاء الدین خرمشاهی(تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362)؛

ـ حسین‏زاده، محمد، مبانی معرفت دینی، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380)، چ دوم؛

ـ ـــــ، پژوهشی تطبیقی در معرفت‏شناسی معاصر، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382)؛

ـ خوانساری، آقاجمال‏الدین، مبدأ و معاد، (تهران، نهضت زنان مسلمان،1359)؛

ـ رازی، فخرالدین، المطالب العالی من العلم الالهی، (بیروت، دارالکتب العربی، 1407 ه ق)، ج 1؛

ـ شعرانی، ابوالحسن، شرح فارسی تجرید الاعتقاد، (تهران، اسلامیه، 1351)؛

ـ علامه حلی، ابومنصور حسن بن یوسف بن مطهر، مناهج الیقین فی اصول الدین، (قم، بى‏نا، 1374)؛

ـ ـــــ، نهج الحق و کشف الصدق، (قم، دارالهجره، 1407ه ق)؛

ـ کاظمی، محمدعلی، فوائد الاصول، (قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1406 ه ق)؛

ـ محقق طوسی، نصیرالدین، کشف‏المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، حسن بن یوسف الحلّی، (بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1399 ه ق)؛

ـ مظفر، محمدحسن، دلائل الصدق، ج 1، (تهران، مکتبه النجاح، بى‏تا)؛

چکیده

در بحث «معرفت لازم و کافی در دین اسلام»، که یکی از مهم‏ترین و دشوارترین مباحث معرفت‏شناسی دینی است، با سه پرسش اساسی مواجهیم: اولاً، در دین (اسلام)، به چه نوع معرفتی مى‏توان دست یافت؟ آیا دستیابی به معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص در دین ممکن است؟ ثانیا، در صورت امکان دستیابی به چنین نوع معرفتی در دین، آیا تحصیل و کسب آن لازم است، یا صرفا مظنه یا علم متعارف یا جزم کفایت مى‏کند؟ ثالثا، در صورت کفایتِ علم متعارف یا جزم، معیار صدق این گونه معرفت‏ها چیست؟

این نوشتار، پس از بیان واژه‏های «دین» و «معرفت» و شرح کاربردهای معرفت و دیگر مقدماتی که به نحوی در فهم یا حل مسئله دخالت دارند، به این نتیجه رسیده است که اولاً، دستیابی به یقین بالمعنى‏الاخص در بخش‏هایی از دین ممکن است؛ و ثانیا، به رغم امکان دستیابی به معرفت یقینی، تحصیل آن لازم نیست

افزون بر ادله‏ای که به آنها استناد شده، تلاش شده است تا دیدگاه متفکران مسلمان در این مسئله پى‏گیری شود. نتیجه کاوش این است که متفکران مسلمان به طور جداگانه به این مسئله نپرداخته‏اند. تنها شهید قاضی طباطبایی و میرزای قمی و آیت‏الله مظاهری به روشنی این بحث را مطرح کرده‏اند و از میان آنان، مرحوم قاضی دستیابی به یقین بالمعنى‏الاخص را در اصول اعتقادی لازم دانسته است، که دیدگاه و ادله وی در این مقاله نقد شده است. گرچه دیگران این مسئله را به طور مستقل مطرح نکرده‏اند، مى‏توان با توجه به قراین و شواهدی، به آنان نسبت داد که تحصیل یقین بالمعنى‏الاخص در دین لازم نیست

کلید واژه‏ها

معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص، علم متعارف، جزم، اعتبار ذاتی یقین، آموزه حجیت، امکان معرفت

مقدمه

معرفت‏شناسی دینی یکی از انواع معرفت‏شناسى‏های مقید است که به ارزیابی معرفت در حوزه دین مى‏پردازد و صرفا معرفت‏های دینی را مطالعه و بررسی مى‏کند. از مهم‏ترین مسائلی که مى‏توان در این نوع معرفت‏شناسی مطرح کرد، مسئله «معرفت لازم و کافی در دین» است. توضیح آنکه معرفت قضیه‏ای اقسامی دارد: معرفت ظنی، معرفت یقینی بالمعنى‏الاعم، معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص و; . اکنون مسئله این است که اولاً، در دین به چه نوع معرفتی مى‏توان دست یافت؟ آیا مى‏توان در همه بخش‏های دین به معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص دست یافت یا اینکه چنین معرفتی صرفا در پاره‏ای گزاره‏ها و معرفت‏های دینی ممکن است و در برخی بخش‏های دیگر دین، دستیابی به چنین معرفتی ممکن نیست، بلکه صرفا مى‏توان به معرفت اطمینانی (علم متعارف) و در نهایت به یقین روان‏شناسانه دست یافت؟ ثانیا، بر فرض اینکه دستیابی به یقین بالمعنى‏الاخص در همه یا پاره‏ای گزاره‏های دینی ممکن باشد، آیا تحصیل چنین مرتبه رفیعی از معرفت در دین لازم است؟ به تعبیر دیگر، آیا در دین چنین معرفتی از انسان‏ها خواسته شده یا اینکه مظنه یا اطمینان یا یقین روان‏شناسانه که با جهل مرکب نیز سازگار است، کفایت مى‏کند؟ ثالثا، در صورت کفایت علم متعارف (اطمینان) یا جزم (یقین روان‏شناختی) مبانی معرفت‏شناختی این‏گونه معرفت‏ها چیست؟ به تعبیر روشن‏تر، چنین معرفت‏هایی چگونه موجّه مى‏شوند؟ یا به عبارت سوم، معیار صدق این‏گونه معرفت‏ها چیست؟

پرسش‏های مزبور مشکل‏ترین مسائل معرفت‏شناسی دینی است؛ و بلکه مى‏توان گفت از مسائل پیچیده معرفت‏شناسی مطلق نیز دشوارتر است و حل آن به دقت و تلاش بیشتری نیاز دارد. برای یافتن پاسخی متقن، دقیق و صحیح به این پرسش‏ها، ابتدا لازم است مراد خود را از واژه‏های «دین» و «معرفت» دقیقا مشخص سازیم؛ سپس کاربردها یا اصطلاحات معرفت گزاره‏ای را شرح دهیم، و در ادامه نظری به ابزارها یا راه‏های کسب معرفت دینی بیفکنیم، و در پایان پیشین یا پسین بودن گزاره‏های دینی را بررسی کنیم

تعریف دین

از آنجا که دین تعریف‏های بسیاری دارد، شرح و بررسی همه آن‏ها در این نوشتار نمى‏گنجد. در اینجا، تنها یکی از تعریف‏های پذیرفته شده را مطرح مى‏کنیم. دین عبارت است از آنچه خداوند متعال بر پیامبران فرو فرستاده و تبیین آن‏را بر عهده ایشان و جانشینانشان نهاده است. بر اساس این تعریف، دین، افزون بر عقاید، اخلاق و احکام، شامل پدیده‏های تاریخی، نظیر تاریخ امت‏ها و انبیای پیشین، و پدیده‏های جهان‏شناختی، همچون آسمان، زمین، تعداد و کیفیت پیدایش آن‏ها و خواص گیاهان، میوه‏ها و سبزى‏ها، مى‏شود.23 در واقع، مصداق چنین تعریفی شریعت اسلام است. در هر صورت، دین بر اساس این تعریف به چهار بخش منقسم مى‏گردد: 1 عقاید؛ 2ارزش‏های اخلاقی و حقوقی و مانند آن‏ها؛ 3 احکام؛ 4 معرفت‏هایی در باب تاریخ، طبیعت و مانند آن‏ها

بر اساس این تقسیم، گزاره‏های دینی به چهار دسته تقسیم مى‏شوند

1 گزاره‏های ناظر به عقاید؛

2 گزاره‏های ناظر به اخلاق و دیگر ارزش‏ها؛

3 گزاره‏های ناظر به احکام، یا به عبارت دیگر، گزاره‏هایی که بیان‏کننده احکام دین‏اند؛

4 گزاره‏های ناظر به رویدادها و حوادث تاریخی، طبیعی و مانند آن‏ها

معرفت و کاربردهای آن

معرفت از منظر متفکران مسلمان به معنای مطلق آگاهی و علم است که شامل معرفت بدون واسطه (علم حضوری) و معرفت با واسطه (علم حصولی) و نیز شامل همه اقسام معرفت حصولی، یعنی مفاهیم یا گزاره‏ها، تصورات یا تصدیقات مى‏شود. بدین‏سان، معرفت اقسامی دارد. آنچه در این مقام مورد بحث است، معرفت گزاره‏ای است، و آن نیز خودْ کاربردها یا اصطلاحات گوناگونی دارد که بدین شرح‏اند

1 معرفت یقینی بالمعنى‏الاخص؛

2 معرفت یقینی بالمعنى‏الخاص؛

3 معرفت یقینی بالمعنى‏الاعم یا یقین روان‏شناسانه؛

4 معرفت ظنی

اکنون لازم است که به شرح کاربردها یا اصطلاحات فوق بپردازیم و مراد خود را از آن‏ها دقیقا مشخص سازیم

1 معرفت یقینی بالمعنى ‏الاخص

معرفت گزاره‏ای یقینی بالمعنى‏الاخص، که «یقین منطقی» و «یقین مضاعف» نیز نامیده مى‏شود، عبارت است از: «اعتقاد جازم صادق ثابت»، یا به تعبیر دیگر، اعتقاد جزمی مطابق با واقع و زوال‏ناپذیر. با قید «اعتقاد جازم» ظنون از آن خارج مى‏شود و با قید «صادق» یا «مطابق با واقع» همه جزم‏ها و یقین‏های غیر مطابق با واقع، یعنی جهل‏های مرکب، خارج مى‏شود، و با قید «ثابت» اعتقادها و باورهای صادق مقلدان. آشکار است که قید «ثابت» هم شامل گزاره‏هایی مى‏شود که بیّن هستند و به استدلال نیاز ندارند و هم شامل گزاره‏هایی که مبیَّن بوده، به استدلال نیاز دارند و با استدلال برهانی اثبات مى‏شوند

2 معرفت یقینی بالمعنى ‏الخاص

معرفت گزاره‏ای یقینی بالمعنى‏الخاص اصطلاحی است که آن‏را برای معرفت گزاره‏ای ویژه‏ای، یعنی اعتقاد جازم صادق، قرارداد کرده‏ایم. تمایز این اصطلاح با اصطلاح پیش در این است که این اصطلاح به قید چهارم، یعنی ثابت یا زوال‏ناپذیر، نیاز ندارد. از این‏رو، معرفت تقلیدی را نیز در برمى‏گیرد؛ بدین‏سان، این اصطلاح تمایز عمده‏ای با اصطلاح پیش ندارد و تفاوت آن‏ها به معرفت تقلیدی باز مى‏گردد

3 معرفت یقینی بالمعنى‏ الاعم

معرفت گزاره‏ای یقینی بالمعنى‏الاعم که همان یقین روان‏شناسانه است، چنین تعریف شده است: «مطلق اعتقاد جازم». بر اساس یکی از کاربردهای آن، فقط در صورتی که با واقع مطابق باشد معرفت بر آن صادق است، وگرنه آن‏را «جهل مرکب» مى‏خوانند؛ هر چند بر اساس بعضی از کاربردهای علم و معرفت، جهل مرکب را نیز از این نظر که دارای صورت علمی است «معرفت» مى‏دانند. از این‏رو، یقین روان‏شناختی درباره یک قضیه یا باور، یقینی است که انسان بدان قضیه یا باور حالت نفسانی قطع و جزم پیدا کند و هیچ شک و تردیدی درباره مفاد آن نداشته باشد. در این لحاظ، صرفا ارتباط قضیه با مُدرِک مورد نظر است، نه ارتباط قضیه با واقع. چنین حالتی را که برای انسان مُدرِک پیدا مى‏شود، معمولاً «قطع» یا «یقین» مى‏خوانند. بدین‏سان، یقین روان‏شناختی شامل جهل مرکب نیز مى‏شود

4 معرفت ظنی یا ظن صادق

معرفت گزاره‏ای ظنی که «ظن صادق» نام دارد، عبارت است از: «اعتقاد راجح صادق». در صورتی مى‏توان درباره این قسم گزاره معرفت را به کار بُرد که این‏گونه گزاره با واقع مطابق باشد. اگر مطابق با واقع نباشد، معرفت بر آن صادق نیست، بلکه ظن کاذب خواهد بود. ظن کاذب دقیقا در مقابل این قسم قرار دارد و عبارت است از: «اعتقاد راجح کاذب». در هر صورت این‏گونه گزاره‏ها به دو قسم تقسیم مى‏گردند: ظن اطمینانی و ظن غیر اطمینانی. اطمینان یا ظن اطمینانی همان علم عادی و عرفی است که مرتبه اعلای ظن، و نزدیک به یقین است؛ از این‏رو، خلاف در آن محتمل است

لازم است خاطر نشان کنیم که در میان کاربردهای چهارگانه معرفت گزاره‏ای، شایع‏ترین و رایج‏ترین آن‏ها کاربرد اول، سوم و چهارم است. معمولاً کاربرد اول را «یقین منطقی ریاضی» و کاربرد سوم را به لحاظ اینکه شامل جهل مرکب نیز مى‏شود، «یقین روان‏شناختی»، و کاربرد چهارم را «مظنه» مى‏نامند. همچنین احیانا یقین را دست‏کم به دو قسم منطقی و روان‏شناختی تقسیم مى‏کنند، و از مظنه، اگر به حد اطمینان برسد، به «علم متعارف» تعبیر مى‏کنند

از همین‏جا به این نکته مهم رهنمون مى‏شویم که اطلاق «معرفت» بر گزاره‏های موهوم یا مشکوک، یعنی گزاره‏هایی که مُدرِک درباره آن‏ها وهم یا شک دارد، صحیح نیست. گزاره‏ای را مى‏توان معرفت دانست که حالت مُدرِک، حالتی فراتر از شک، یعنی ظن یا قطع، باشد

راه‏ها و ابزارهای معرفت دینی