دانلود مقاله نبوت و امامت در اندیشه ملاصدرا با word دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله نبوت و امامت در اندیشه ملاصدرا با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله نبوت و امامت در اندیشه ملاصدرا با word

چکیده  
مقدمه  
1 نظریه نبوت  
1-1 خصایص سه‌گانه نبی  
2ـ1 وجوب بعثت انبیا  
3ـ1 ختم نبوت  
4ـ1 ولایت  
2 نظریه امامت  
1ـ2 فواید وجودی امام  
2ـ2 وجوب وجود امام در هر زمان  
3 اعتقاد به مهدویت  
1ـ3 در باب امام دوازدهم  
2ـ3 رد اعتراض بر غیبت امام دوازدهم  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله نبوت و امامت در اندیشه ملاصدرا با word

ابن‌سینا، ابوعلی حسین‌بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، مع شرح نصیرالدین‌الطوسی و قطب‌الدین الرازی، الجزء الثالث، تهران، مطبعه‌‌ الحیدری، 1379ق

ـــــ ، الشفاء (الهیات)، راجعه و قدم له ابراهیم مدکور، تحقیق‌الاب قنواتی و سعید زاید، القاهره، الهیئه العامه‌ لشؤون للمطابع الامیریه، 1380 ق/1960م. (افست ایران، قم: منشورات مکتبه آیه‌الله العظمی المرعشی النجفی، 1404ق)

ـــــ ، النجاه، نقحه و قدم له ماجد فخری، بیروت، دارالآفاق الجدیده، الطبعه‌ الاولی، 1405 ق/ 1985م

سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، پرتونامه، (مجموعه مصنفات شیخ اشراق)، ج3، تصحیح، تحشیه و مقدمه سیدحسین نصر، با مقدمه و تحلیل فرانسوی هانری کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، 1380 ش

ـــــ ، التلویحات، (مجموعه مصنفات شیخ اشراق)، ج1، تصحیح و مقدمه هانری کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، 1380 ش

ـــــ ، حکمه‌الاشراق، (مجموعه مصنفات شیخ اشراق)، ج1، تصحیح و مقدمه هانری کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، 1380 ش

ـــــ ، فی ‌اعتقاد الحکماء، (مجموعه مصنفات شیخ اشراق)، ج2، تصحیح و مقدمه هانری کربن، تهران پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، 1380 ش

ـــــ ، اللمحات، (مجموعه مصنفات شیخ اشراق)، ج4، تصحیح، تحشیه و مقدمه نجفقلی حبیبی، تهران پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، 1380 ش

السید المرتضی، ابی‌القاسم علی‌بن الحسین، الذخیره فی علم الکلام، تحقیق السید احمد الحسینی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1411 ق

ـــــ ، رساله‌ فی غیبه‌الحجه، رسائل‌الشریف المرتضی، تحقیق السید احمد الحسینی، الجزء الثانی، قم، دارالقرآن، 1410 ق

ـــــ ، المقنع فی‌الغیبه، تحقیق محمدعلی الحکیم، قم، مؤسسه آل‌البیت علیهم السلام للاحیاء التراث، 1374 ش

الشیخ المفید، محمد بن محمد بن النعمان، الارشاد، بیروت مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، الطبعه الثالثه، 1410ق

ـــــ ، النکت الاعتقادیه، تحقیق رضا مختاری، بی‌جا، المؤتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، 1413 ق

صدرالمتألهین، تفسیر القرآن الکریم، ج6، تصحیح محمد خواجوی، قم، بیدار، چاپ سوم، 1380 ش

ـــــ ، شرح اصول الکافی (کتاب العقل و الجهل)، به تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، 1366

ـــــ ، شرح اصول الکافی (کتاب فضل العلم و کتاب الحجه)، به تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، 1367

ـــــ ، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه سیدمصطفی محقق داماد، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، 1382

ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح، تحقیق و مقدمه محمد ذبیحی و جعفر شاه‌نظری، ج2، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، 1381

ـــــ ، المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه سیدمحمد خامنه‌ای، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، 1378

ـــــ ، مفاتیح‌الغیب مع تعلیقات للمولی علی‌النوری، صححه و قدم له محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه، چاپ اول، 1363

الفارابی، ابونصر محمدبن محمد، آراء اهل المدینه الفاضله، قدم له علی بو ملحم، بیروت، دار و مکتبه الهلال، 1995

الکلینی الرازی، ابی جعفر محمدبن یعقوب بن اسحاق، اصول کافی، ترجمه و شرح سیدجواد مصطفوی، الجزء الاول، قم، دفتر نشر فرهنگ اهل بیت علیهم‌السلام، 1389ق/1348ش

میرداماد، محمدباقر بن محمد، الرواشح السماویه فی شرح احادیث الامامیه، چاپ سنگی، بی‌تا

ـــــ ، القبسات، باهتمام مهدی محقق، سیدعلی موسوی بهبهانی، توشیهیکو ایزوتسو و ابراهیم دیباجی، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1374

ـــــ ، نبراس الضیاء و تسواء السواء فی شرح باب البداء و اثبات الجدوی الدعاء، مع تعلیقات الملا علی النوری، تحقیق و تصحیح حامد ناجی اصفهانی، تهران، هجرت، دفتر نشر میراث مکتوب، چاپ اول، 1374

نصیرالدین طوسی، ابوجعفرمحمد بن محمد، تجرید الاعتقاد، حققه محمد جواد الحسینی الجلالی، قم، مرکز النشر و مکتب الاعلام الاسلامی، الطبعه‌ الاولی، 1407‌ق

ـــــ ، تلخیص المحصل، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل شعبه تهران با همکاری دانشگاه تهران، چاپ اول، 1359

ـــــ ، رساله الامامه، تلخیص المحصل، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل شعبه تهران با همکاری دانشگاه تهران، چاپ اول، 1359

ـــــ ، فصول خواجه طوسی و ترجمه تازی آن، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1335

چکیده

این مقاله، پس از بررسی رأی صدرالمتألهین پیرامون نبوت و کیفیت دریافت وحی، و بحث از نظریه امامت در حکمت متعالیه، به بیان استدلال‌های ملاصدرا بر وجوب وجود امام، رأی او را پیرامون اعتقاد به مهدویت می‌پردازد. با بیان دیدگاه صدرالمتألهین در باب وجود و غیبت امام دوازدهم، به مقایسه اجمالی آرای وی با نظریات فارابی، ابن سینا، شیخ اشراق و میرداماد و مواضع متکلمان امامیه همچون شیخ مفید، سید مرتضی و خواجه نصیرالدین طوسی پیرامون مهدویت می‌پردازد. نکته قابل تامل اینکه آرای صدرالمتألهین نه تنها جامع تمامی نظریات متفکران پیش از خود است، بلکه حاوی نکاتی بدیع و بی‌سابقه در این باب می‌باشد.

کلید واژه‌ها: مهدویت، نبوت، امامت، ولایت، وحی، غیبت، ملاصدرا

مقدمه

اعتقاد به وجود و ظهور مهدی(عج) در آخرالزمان، ریشه در احادیث و روایات مأثور از نبی ‌اکرم(ص) و ائمه اطهار(ع) دارد. اما با نگاهی اجمالی به تاریخ علوم اسلامی معلوم می‌شود که بحث از این اعتقاد، تنها مورد توجه محدثان نبوده است، بلکه بیشتر متکلمان، عرفا و فیلسوفان هم در آثار خود این بحث را وارد کرده و به مقتضای نظام فکری مختار خود، به تحلیل و تبیین آن پرداخته‌اند. آنچه از بررسی تحلیل‌ها و تبیین‌های مختلف متکلمان، عرفا و فیلسوفان از این اعتقاد، روشن می‌شود آن است که وجه مشترک این نظریات قول به ضرورت وجود و حضور یک امام در هر زمان است و بیانات و استدلال‌های آنها نیز در تبیین و دفاع از مهدویت، بیشتر به همین بخش مشترک باز می‌گردد. بنابراین، در بررسی آرای فیلسوفان اسلامی پیرامون اعتقاد به مهدویت، که موضوع همین مقاله می‌باشد، باید بیش از هر چیز به استدلال‌های آنها بر ضرورت وجود امام در هر زمان توجه کرد. با کند و کاو در این بخش از آثار فیلسوفان اسلامی، این حقیقت معلوم خواهد شد که بحث از مهدویت همواره یکی از دغدغه‌های اصلی حکمای اسلامی از فارابی تا صدرالمتألهین بوده است، اما وضوح و ضرورت‌ این بحث در نظام‌های فلسفی فارابی و ابن سینا کمتر از حکمت اشراق، و در حکمت متعالیه حایز بیشترین حد است

در مقاله حاضر نخست گزارشی جامع از دیدگاه ملاصدرا پیرامون مهدویت ارائه می‌شود، سپس موضع وی در این باب با مواضع برخی از متکلمان و فیلسوفان سلف او مورد مقایسه قرار می‌گیرد. برای نیل به این دو مقصود، پیش از هر چیز، از آن رو که وی میان نبوت و امامت، تفاوت اساسی قایل نیست، نظریه او پیرامون نبوت، خصایص نبی و کیفیت دریافت وحی و الهام و به مقتضای بحث، مطالبی در باب ولایت و ختم نبوت ذکر می‌شود. پس از تمهید این مقدمات، نظریه ملاصدرا در باب امامت، فواید وجودی امام و نیز به دلیل ارتباط وثیق میان قول به ضرورت وجود یک امام در هر زمان و قول به مهدویت، استدلال‌های ده‌گانه او بر اثبات وجوب وجود امام، به تفصیل مورد بحث قرار می‌گیرد و با بیان عقیده وی پیرامون امام دوازدهم و غیبت آن امام، گزارش آرای او در باب مهدویت به انجام خواهد رسید. در پایان هم به عنوان نتیجه بحث، با بررسی استدلال‌های ملاصدرا بر اثبات وجوب وجود امام و مقایسه آنها با استدلال‌های دیگر متفکران سلف او، جایگاه وی در تاریخ این مسئله روشن خواهد شد

1 نظریه نبوت

ملاصدرا در مهم‌ترین کتاب خود، الحکمه المتعالیه فی اسفار العقلیه الاربعه که جامع تمام آرای فلسفی اوست، فصل مستقلی به نبوت اختصاص نداده است، ولی در آثار فلسفی دیگرش همچون الشواهد الربوبیه، المبدأ و المعاد، المظاهر الالهیه، مفاتیح الغیب و سرانجام شرح اصول الکافی، به نحو بسیار مفصلی از نبوت و ولایت سخن می‌گوید. این نوشتار در صدد بیان تفصیلی آرای ملاصدرا پیرامون نبوت نیست؛ بلکه به دلیل آنکه در فلسفه او نظریه نبوت به نحو تنگاتنگی با نظریه امامت مرتبط است، از میان انبوه مباحثی که وی پیرامون نبوت مطرح می‌کند، فقط به بیان مطالبی می‌پردازد که به ما در ترسیم نظریه امامت و مهدویت در فلسفه او مدد می‌رساند

1-1 خصایص سه‌گانه نبی

خصیصه اول نبی، علم بی‌واسطه و عظیم اوست. به نظر صدرالمتألهین، نفوس مردم از حیث کسب علم دارای مراتب مختلفی است؛ برخی چنان نفس ضعیف، تیره و تاریکی دارند که حتی به واسطه تعلیم هم چیزی از معارف در نفس آنها جای نمی‌گیرد. در عوض، کسانی هستند که نفس و قوه حدسشان به چنان حدی از شدت می‌رسد که در زمانی کوتاه، علوم بسیاری را فرا می‌گیرند. به همین ترتیب، در طرف کمال این طیف از مراتب مختلف قوه عقلیه، نفوس مقدس انبیا قرار دارد که در اندک زمانی بدون تعلیم بشری، تمام علوم و معارفی که حصول آن برای بشر ممکن است، واجد می‌شوند. وی در تبیین این خصیصه انبیا، متذکر می‌شود که نفس ناطقه آنها، به دلیل خلوص و صفای بی‌بدیلشان با عقل کلی یا روح اعظم که همان عقل فعال باشد، متصل می‌شود و معارف عظیم الهی، از طریق این اتصال به عقل فعال، به نفس نبی افاضه می‌گردد. به عقیده وی، این مقام را هم انبیا و هم اولیا می‌توانند کسب کنند

خصیصه دوم، آن است که نفس نبی در مرتبه قوه خیالش به چنان مرتبه‌ای از شدت و قوت رسیده است که می‌تواند در حالت بیداری عالم غیب، عالم صور جزئیه یا علم خیال را به چشم باطنی ببیند. در این مرتبه، قوه خیال نبی به حدی از فعلیت رسیده است که صورت ملک حامل وحی برای وی متمثل می‌شود و کلامی از این ملک از جانب خداوند می‌شنود. صدرالمتألهین، بر این باور است که این مرتبه خاص نبی است و ولی را با او در این مقام شراکتی نخواهد بود

خصیصه سوم آن است که نفس نبی چون از جهت قوای تحریکی و عملی نیز به کمال رسد، به تأثیر بر هیولای عالم ماده، بدین نحو که صورتی را از آن برگیرد و صورتی دیگر به جای آن آورد، قادر خواهد شد. بدین ترتیب، معجزات عملی انبیا، چون شفای مرضی و احیای اموات و دیگر خوارق عادات مأثور از آنها، معنی محصلی به خود می‌گیرد.4 صدرالمتألهین در تعلیل این رأی خود، اظهار می‌کند که نفوس فلکی در هیولای عالم و اعطای صور مختلف به آن، مؤثر است؛ پس هرگاه نفوس انسانی نیز به کمال رسد و قوای عملی و تحریکی خودش را به سرحد کمال برساند، شبیه به نفوس فلکی می‌گردد و می‌تواند همچون این نفوس، در عالم کائنات به دخل و تصرف بپردازد. صدرالمتألهین در این خصیصه هم، چون خصایص سابق، قایل به تشکیک در شدت و ضعف است و بر آن است که اگرچه در یک طرف این طیف نفوس قدسی انبیا و اولیا واقعند، اما از جانب دیگر، نفوس ضعیف آدمیان دیگری نیز وجود دارد که دایره تأثیر ‌آنها از حدود بدن جسمانی خودشان فراتر نمی‌رود و اینان تنها قادر به تأثیر و مطیع ساختن قوای عملی بدن خود هستند

مطلبی که ذکر آن در اینجا لازم به نظر می‌رسد، آن است که به نظر صدرالمتألهین، هر یک از این سه خصیصه خود معجزه و خرق عادت است؛ چرا که غیر انبیا از نیل به این مراتب عاجز می‌باشند و این خود نشانه‌ای از صدق آنها و رسالتشان از جانب خداست. اما کمال نبی در تعقل، به عقیده وی، ارزشمندترین این معجزات است و خواص علما و اهل نظر این خصلت پیامبر را والاترین قسم از اقسام معجزات و کرامات می‌دانند

چنان‌که ملاحظه می‌شود، ملاصدرا از میان خصایص سه‌گانه نبی فقط خصیصه دوم را مختص انبیا می‌داند و این خود نشانگر آن است که وی اختلافی اساسی میان امامت و نبوت قایل نیست. علاوه بر این، وی حصول مرتبه پایین‌تری از وحی را برای ائمه و اولیا که «الهام» نام دارد، ممکن می‌داند. او تفاوت میان ایحاء و الهام را اولاً، از حیث شدت وضوح معرفت حاصل از عقل فعال یا همان ملک حامل وحی (در ایحاء) و وضوح کمتر آن (در الهام)، و ثانیاً به لحاظ شناسایی علت معطی معرفت یا ملک وحی (در ایحاء) و عدم شناسایی (در الهام)، می‌داند.6 ملاصدرا از طرف دیگر، در شرح اصول الکافی، به تعداد دیگری از اوصاف نبی و امام اشاره می‌کند، اما از آن رو که این اوصاف بنا بر نظام فکری وی واجد اهمیت فراوانی در اثبات وجوب وجود امام در هر زمان و نیز ضرورت اعتقاد به امام حاضر است، ما این اوصاف را تحت عنوان «فواید وجودی امام» در بخش نظریه امامت ذکر خواهیم نمود

2ـ1 وجوب بعثت انبیا

صدرالمتألهین، استدلال خود بر وجوب بعثت را در کتاب‌های الشواهد الربوبیه، المبدأ والمعاد، مفاتیح الغیب و سرانجام در شرح اصول الکافی ذکر می‌کند. این استدلال‌ها اگرچه دارای مضمونی کم یا بیش واحدند، اما نوع بیان و نحوه ترتیب مقدمات آنها با هم متفاوت هستند. ما در اینجا، از میان تقریرهای مختلف او، استدلالی را که در کتاب شرح اصول الکافی اقامه می‌کند، به دلیل نظم بیان و احتوای آن بر تمامی نکات موجود در استدلال‌های دیگر، گزارش خواهیم داد.ملاصدرا این استدلال را در شرح حدیث اول از باب «الاضطرار الی الحجه» در چند مقدمه مطرح می‌کند

مقدمه اول: ما خالق و صانعی داریم که بر همه چیز قدرت دارد

مقدمه دوم: این خالق، جسمانی، متعلق به ماده و در نتیجه محسوس نیست

مقدمه سوم: این خالق به جهت علم و حکمت مطلقش بر جهات خیر و مصالح بندگان خود در زندگی این دنیا و آخرت، نیک آگاه است

مقدمه چهارم: از آن‌ رو که خداوند جسمانی و متعلق به ماده نیست و نمی‌تواند به طور مستقیم در کثرات و امور مادی تأثیر کند، دارای وسایطی در ایجاد، تأثیر و تدبیر امور است

مقدمه پنجم: مردم در تدبیر امور زندگی و آخرتشان نیازمند کسی هستند که امورشان را تدبیر کند و به ایشان راه وصول به سعادت و نجات حقیقی را بیاموزد

ملاصدرا در بیان دلیل مقدمه پنجم ذکر می‌کند که مردم نمی‌توانند به تنهایی تمام حوایج خویش را برآورند، بلکه نیازمند کسان دیگری از نوع خودشان هستند که در برخی از امور یاری شان کنند. بنابراین، نوع انسان اجتماعات و گروه‌هایی ایجاد می‌کند که در آن افراد با یکدیگر همکاری دارند و به رفع نیازهای یکدیگر می‌پردازند. از سوی دیگر، وقتی جوامع ایجاد می‌شوند، از آن رو که هر کس در پی منافع خویش است، احتمال خواهد داشت که نزاع‌هایی بین افراد درگیرد. بنابراین، به قوانین و شرایعی نیاز خواهد بود که رافع این تنازعات و تعارضات باشد. قوانین و شرایع نیز خود مقتضی وجود قانونگذار و شارع می‌باشند. این شارع، لزوماً باید انسان باشد؛ چراکه مردم نمی‌توانند ملائکه را به جهت غیر جسمانی بودنشان، مشاهده کنند و فقط دسته قلیلی از انسان‌ها هستند که شدت و قوت نفسشان به جایی می‌رسد که می‌توانند ملائکه را به صورت‌های جسمانی، مشاهده کنند. به عقیده وی، این شارع همچنین باید واجد امور خارق‌العاده و معجزاتی نیز باشد که نشاندهنده صدق ادعای او باشد و اطاعت و انقیاد مردم در برابر او بیشتر شود

صدرالمتألهین پس از بیان مقدمات یادشده، عنوان می‌کند: از این مقدمات، اثبات می‌شود که وجود شخص نبی برای بقا و سعادت نوع انسان خیر و مصلحت است. پس از آن رو که خداوند عالم و حکیم مطلق است، لازم است که از خیر بودن بعثت انبیا آگاه باشد. از سوی دیگر، چون علم خداوند، علمی فعلی است، به محض آنکه عنایت الهی متوجه امری خیر شود، آن چیز، محقق و موجود خواهد شد. در آخر اینکه، چون نیاز انسان به نبی و واسطه‌ای از جانب خداوند، در هر زمانی وجود دارد، بنابراین، خداوند به جهت مصلحت داشتن وجود انبیا، در هر زمانی، نبی‌ای مبعوث می‌کند. وی در تحکیم این نتیجه، می‌افزاید: آن خداوندی که از اموری نه چندان ضروری، چون رویاندن ابروان بر بالای چشم و مقعر ساختن کف پا، برای انسان غفلت نکرده، پس به طریق اولی در انجام امری همچون وجود نبی برای بقا و سعادت نوع انسان، که به مراتب از امور دیگر ضروری‌تر و لازم‌تر است، اهمال نخواهد کرد

ملاصدرا تصریح می‌کند که نتیجه این استدلال، دارای سه جزء است: اول آنکه وجود نبی واجب است، دوم آنکه این نبی باید از نوع انسان باشد و سوم آنکه این نبی باید با معجزاتی از دیگر افراد، اختصاص یابد

از بررسی این برهان و مقایسه آن با براهین دیگر فلاسفه اسلامی و نیز براهینی که ملاصدرا در کتاب‌های الشواهد الربوبیه، المبدأ و المعاد و نیز مفاتیح الغیباقامه کرده است، این نکته معلوم می‌شود که براهین دیگر، فقط مشتمل بر مقدمه پنجم هستند و در آنها بیشتر بر نیاز امت اسلامی در تدبیر و رتق و فتق امور اجتماعی، سیاسی و اقتصادی اجتماع مسلمان توسط نبی تاکید شده است. اما امتیاز این برهان، آن است که مشتمل بر چهار مقدمه دیگر می‌باشد و به همین سبب، اگرچه از نیاز امت اسلامی به وجود نبی غفلت نشده، اما بر عنصر و هسته اصلی هدایت الهی توسط انبیا تأکید بیشتری به عمل آمده است و این امر یعنی هدایت الهی در مقایسه با نیاز اجتماعی، سیاسی و اقتصادی امت اسلامی به نبی، از اهمیت بیشتری برخوردار است. به همین دلیل، در این برهان، راه بر دفاع از ضرورت وجود امام حاضر به عنوان امام غایب عصر که همچون زمامداران سیاسی، متصرف در امور امت نیست، هموارتر می‌شود

3ـ1 ختم نبوت

 دانلود تحقیق بررسی تأثیر درمان چند وجهی اسلامی بر افسردگی و عزت نفس دانشجویان با word دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود تحقیق بررسی تأثیر درمان چند وجهی اسلامی بر افسردگی و عزت نفس دانشجویان با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود تحقیق بررسی تأثیر درمان چند وجهی اسلامی بر افسردگی و عزت نفس دانشجویان با word

چکیده  
مقدمه  
روش  
جامعه آماری، نمونه و روش نمونه‌گیری  
ابزار  
پرسش‌نامه افسردگی بک، فرم سیزده ماده‌ای  
پرسش‌نامه عزت‌ نفس  
جلسات مداخله  
یافته‌ها  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود تحقیق بررسی تأثیر درمان چند وجهی اسلامی بر افسردگی و عزت نفس دانشجویان با word

امین رنجبر، مهناز، «بررسی تاثیر روزه داری بر کاهش اضطراب دانشجویان دانشگاه پیام نور»، مجموعه مقالات چهارمین سمینار سراسری بهداشت روانی دانشجویان، اردیبهشت 1387

براندن، ناتانیل، روان‌شناسی عزت نفس، ترجمه مهدی قراچه داغی، تهران، نشرنخستین، 1379

بساک نژاد، سودابه، بررسی روابط ساده و چند گانه عزت نفس، کمال گرایی، خود ابرازی دفاعی،ترس از موفقیت و از ارزیابی منفی با نشانگان وانمود گرایی در دانشجویان تحصیلات تکمیلی دانشگاه شهید چمران
اهواز، پایان‌نامه دکتری، روانشناسی عمومی، دانشکده علوم تربیتی و روانشناسی، دانشگاه شهید چمران
اهواز، 1385

بیابانگرد، اسماعیل، روش‌های افزایش عزت نفس در کودکان و نوجوانان، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1376

بیان‌زاده، سیداکبر و همکاران، «بررسی اثربخشی درمان شناختی- رفتاری، مذهبی فرهنگی در بهبود مبتلایان به اختلال وسواسی- جبری»، مجله علوم پزشکی رازی، ش 44، 1383، ص 924-913

ترقی‌جاه، صدیقه و همکاران، «مقایسه تأثیر روان درمانی گروهی با رویکرد شناختی و رویکرد معنوی بر افسردگی دانشجویان دختر دانشگاه‌های تهران»،تازه‌ها و پژوهش‌های مشاوره، ش 21، 1386، ص 125-111

ثنایی ذاکر، باقر و حمید نصیری، «بررسی تأثیر گروه درمانی شناختی مذهبی درکاهش افسردگی و اضطراب بیماران بستری مبتلا به اختلالات خلقی مرکز پزشکی نور شهر اصفهان»، تازه‌ها و پژوهش‌های مشاوره، ش 8، 1379، ص 96-89

خدایاری فرد، محمد، «کاربرد مثبت نگری در روان درمانی با تاکید بر دیدگاه اسلامی»، مجله علوم تربیتی و روانشناسی، ش 5(1)، 1379، ص 161-140

سیبرت، ال، رازکامیابی در بحران‌های زندگی، ترجمه امین برجسته، کرمان، انتشارات خدمات فرهنگی کرمان، 1380

شریف نیا، فریده، رابطه بین رضایت از ازدواج و افسردگی مادران و ارتباط این متغیرها با سازگاری فردی- اجتماعی و عملکرد تحصیلی فرزندان دختر آنان در شهرستان اهواز، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، روانشناسی تربیتی، دانشکده علوم تربیتی وروانشناسی، دانشگاه شهید چمران اهواز، 1379

فتحی، کیهان، بررسی افسردگی، هیجان خواهی، پرخاشگری، سبک‌های دلبستگی و وضعیت اقتصادی- اجتماعی به عنوان پیش بین‌های وابستگی به مواد مخدر در نوجوانان پسر شهر اهواز، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، روانشناسی تربیتی، دانشکده علوم تربیتی وروانشناسی، دانشگاه شهید چمران اهواز، 1385

فقیهی، علی نقی و همکاران، «مقایسه الگوی چند وجهی اسلامی ‌با مدل شناختی بک در درمان افسردگی»، اسلام و روانشناسی، ش 1(1)،1386، ص 86-69

کاستلو، تیموتی و همکاران، روانشناسی نابهنجاری، ترجمه نصرت‌اله پورافکاری، تهران، انتشارات آزاده،

مای­لی، ر، ساخت، پدیدایی و تحول شخصیت، ترجمه محمود منصور، تهران، انتشارات مرکز نشر دانشگاهی، 1373

مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، دارالاحیاءالتراث العربی، 1403ق

محدث، سیدجلال الدین، فهرست موضوعی شرح فارسی غرر و در رالکلم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1373

مرعشی، سیدعلی، بهداشت روان و نقش دین، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1387

مهرابی‌زاده هنرمند، مهناز، بررسی تاثیر شناخت درمانی در کاهش افسردگی و افزایش هماهنگی مؤلفه‌های خود پنداشت، پایان‌نامه دکترا، روانشناسی عمومی، دانشکده روانشناسی، دانشگاه تربیت مدرس تهران، 1375

هاوتون، گیت و کلارک سالکووس کیس، رفتار درمانی شناختی، ج اول، ترجمه حبیب‌الله قاسم‌زاده، تهران، انتشارات ارجمند، 1376

هرمزی نژاد، معصومه، رابطه ساده و چند گانه متغیرهای عزت‌نفس، اضطراب اجتماعی و کمال گرایی با ابراز وجود دانشجویان دانشگاه شهید چمران اهواز، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، روانشناسی تربیتی، دانشکده علوم تربیتی وروانشناسی، دانشگاه شهید چمران اهواز، 1380

Allen-mares, P., Children: Mental Health, In R. L. (Ed).Encyclopedia of social work, Washington DC, National Association of Social Worker, 1995, p 460-

Allport, G. W., Ross, J. M., “Personal religious orientation and prejudice religious”, Journal of Personality and Social Psychology, v 5, 1967, p 432-

Ball, J. et al., “The relationship between religiosity and adjustment among African- American, Female, urbanadolescents”, Journal of Adolescence, v 26, 2003, p 431-

Beck, A. T. et al., “An inventory for measuring depression”, Archives of General Psychiatry, v 4, 1961, p 561-

______, “Psychometric properties of the Beck DepressionInventory:Twenty- five years of evaluation”, Clinical Psychology Review, 1988, v 8, p 77-

Bergin, A. E., “Religiosity and mental health: A critical reevaluation and meta- analysis”,Professional Psychology Research and Practice, v 142, 1983, p 170-

Chang, B. H. et al., “The relationship between sexual assault, religiosity, and mental health among male veterans”, International Journal of Psychiatry in Medicine, v 33, 2003, p 223-

Comer, R. C., Fundamentals of Abnormal Psychology, New York, Worth Publication,

Gorj, M. et al., “Are religious people happier A study among undergraduates”, Journal of Personality and Individual Defferencess, v 23, 1995, p 199-

Kirk patrick, L. A., Attachment and religious representation and behavior in handbook of attachment theory and research, Edited by J. Cassidy and P. R. Shaver, New York, Guilford, 1999, p 803-

Koenig, H. G. et al., “Religiosity and remission of depression in medically ill older patients”,American Journal of Psychiatry, v 155, 2001, p 434-

Maltby, J. & L. Day, Religious orientation coping and appraisals of stress, Journal of Personality and Individual Differences, v 34, 2003, p 1209-

Mosher, J. P. & P. L. Handel, “The relationship between religion and psychological distress in adolescents”, Journal of Psychology and Theology, v 254, 1997, p 449-

Pargament, K. I., “Of means and ends: Religion and the search for significance”, The International Journal for the Psychology of Religion, v 1, 1992, p 202-

Pilipski, M. J. J. et al., “Spirituality among young women at risk eating disorder”, Journal of Eating Behaviors, v 6, 2005, p 293-

Pressman, P. et al., “Religion belief depression, and ambulation status in elderly women with broken hips”, Journal of Americal Psychiatry, v 147, 1990, p 758-

Reppentrop, A. E. et al., “The relationship between religion/spirituality and physical health, mental health and pain in a chronic pain painpopulation”, Journal of Pain, v 119(1), p 311-

Reynold, W. M. & J. W. Gould, “A psychometric inventigation of the standard and short form of the Beck Depression Inventory”, Journal of Consulting and Clinical Psychology, v 49, 1981,
p 306-

Siegel, K. et al., “Religion and coping with health related stress”, Psychology and Health, v 16, 2001,
p 631-

Somayya A., Islamic Counselling and Psychotherapy Trends in Theory Development, New York, Plenum press,

Spilka, B., Psychology of religion: On emprical approach, 3th. Edition, New York, Guilford Press,

Spilka, B. et al., “A general attribution throry for the psychology of religion”, Journal of Scientific Study of Religion, v 24, 1985, p 1-

چکیده

این پژوهش با هدف بررسی تأثیر درمان چند وجهی اسلامی به شیوه گروهی بر افسردگی و عزت نفس دانشجویان انجام شده است. پانصد دانشجو به پرسش‌نامه افسردگی بک و پرسش‌نامه عزت نفس آیزنک پاسخ داده‌اند. سپس شصت نفر که افسردگی بالا و عزت نفس پایینی داشتند، به‌طور تصادفی به دو گروه آزمایش و کنترل (در هر گروه سی نفر) تقسیم شدند. داده‌ها با شاخص‌های آماری، چون روش تحلیل کوواریانس چند متغیری (MANCOVA) تحلیل شده است. نتایج نشان می‌دهد که درمان با رویکرد چندوجهی اسلامی به شیوه گروهی می‌تواند در کاهش افسردگی و افزایش عزت نفس دانشجویان مؤثر باشد. داده­های حاصل از پژوهش به روش تحلیل کوواریانس چند متغیری (MANCOVA) تحلیل و بررسی شد. یافته­ها بیانگر این است که درمان چند وجهی اسلامی به شیوه گروهی توانسته در کاهش افسردگی و افزایش عزت نفس گروه آزمایش در مقایسه با گروه کنترل، مؤثر واقع شود.

کلید واژه­ها: درمان چند وجهی اسلامی، افسردگی، عزت نفس.

مقدمه

بر اساس آموزه‌های دینی، به‌ویژه آموزه‌های دین مبین اسلام، انسان موجودی خداجوست، همچنین هیچ چیزی نمی‌تواند به عزم و اراده او خللی وارد کند و هیچ‌وقت احساس دلتنگی و غم و اندوه نمی‌کند. وقتی کسی دچار افسردگی می‌شود، احساس غمگینی می‌کند و اغلب به گریه می‌افتد. همین‌طور احساس گناه، عذابش می‌دهد و احساس می‌کند که در حق دیگران کوتاهی می‌کند. زمانی که افسردگی شدید باشد، ممکن است فردِ افسرده، توانایی واکنش هیجانی را از دست دهد و به جایی برسد که احساس خوب و بد چندان تفاوتی برایش نمی­کند و لذت بردن از زندگی و علاقمندی به انجام کارهای روزمره برای آنها دشوار می­‌شود و حتی بهداشت جسمی به حداقل می‌رسد و با گذشت زمان بدون رویکرد به درمان، تغییری در آنها به‌وجود نمی‌آید. با افزایش نومیدی ممکن است آرزوی مرگ نموده و به فکر خودکشی باشد

برخی محققان معتقدند که اعتقادات دینی نگرشی جدید در باره جهان به انسانِ افسرده می‌دهد و نوعی دلبستگی معنوی برای انسان ایجاد می‌کند2 آیاتی و روایات متعددی درباره خوف، غم و اندوه آمده است. در «ذکر یونسیه» آمده است: «یونس را از غم و اندوه نجات دادیم و این گونه ما مؤمنان را نجات می‌بخشیم.»3 همچنین در آیه‌ای دیگر آمده است: «سست و زبون نشوید و غمگین نگردید و شما برترید اگر به راستی مؤمنید.»

سلیگمن5 افسردگی را به عنوان سرماخوردگی روانی می­شناسد. این تشبیه به سبب شیوع فراوانی این اختلال است. در هر مقطع معینی از زمان 15ـ20 درصد بزرگسالان در سطح قابل توجهی از نشانه‌های افسردگی رنج می‌‌برند و دست‌کم 12 درصد به میزانی از افسردگی که آنها را در مرحله‌ای از زندگی به سمت درمان بکشاند، مبتلا هستند. حدس زده می‌شود که 75 درصد موارد بستری در بیمارستان‌های روانی را موارد افسردگی تشکیل می‌دهند.6 یافته‌های محققان مختلف نشان می‌دهد که گرایش‌های مذهبی می‌تواند نوعی حفاظت و ایمنی فردی در برابر افسردگی ایجاد کند7 و افراد متاهلی که در مراسم‌های مذهبی شرکت می‌کنند از سلامت روان بهتر و افسردگی کمتری رنج می‌برند.8 از سوی دیگر، نگرش دین‌مدار به زندگی به نگرشی خوش بینانه، منجر می‌شود و تمایل به بخشش را افزایش می‌دهد

درمان چند وجهی اسلامی، یکی از روش‌های درمانی مناسب برای کاهش افسردگی است. افکار غیر منطقی و انواع نگرش‌های منفی، مهم‌ترین عامل افسردگی شمرده شده‌اند. تردید به الطاف خداوندی، و ناخشنودی از زندگی و نعمت‌های آن، عدم پذیرش واقعیت و خیال پردازی، داشتن نگرش منفی به اطرافیان و تأسف شدید به سبب فقدان، امری مهم است10 درمان چند وجهی اسلامی متشکل از دو مرحله کلی است که عبارت‌اند از: شناخت خود و تغییر خود. در مرحله شناخت خود، اولین گام، شامل آماده‌سازی ذهنی و عقلی درمان‌جو در جهت بررسی باورها و بازبینی آن‌هاست و با استفاده از فنون شناختی، مانند توجه، تمرکز و تأمل بر افکار خود، ارزیابی این افکار و بررسی عمقی علل و عوامل بروز حادثه و شکست‌ها صورت می‌گیرد. در مرحله دوم (تغییر خود) به درمان‌جو کمک می‌شود تا به افکار درست، منطقی و صحیح دست یابد و آنها را جایگزین افکار غیر منطقی کند و بدین منظور از فنونی، چون تقویت اراده، پرورش نیروی مقاومت و صبر و رشد معرفت‌های یقینی در درمان‌جو استفاده می‌شود

روش درمان چند وجهی اسلامی به این علت به این نام خوانده شده است که علاوه بر نقش عوامل شناختی، نظیر باورها، و نگرش‌های منفی و غیر منطقی در باره خود، دیگران و جهان که ناشی از پردازش شناختی نادرست درمان‌جوست، بر نقش عوامل مختلف اجتماعی- عاطفی، نظیر افراط یا تفریط در تمایلات، وابستگی به دنیا، احساس حقارت و ناتوانی، کوتاهی در انجام تکالیف، حسادت، چشم داشت بیجا به مال و کمک دیگری، آرزوهای دور و دراز داشتن، تأسف خوردن نابجا توجه شده است. افکار مذهبی صحیح در این درمان، باعث اعتلای فکری فرد ‌‌شده‌ و رابطه عاطفی با خدا در درمان تأثیر بسزایی دارد

وقتی کسی دچار افسردگی می‌شود، احساس غمگینی می‌کند و اغلب به گریه می‌افتد، احساس گناه عذابش می‌دهد و معتقد می‌شود که در حق دیگران کوتاهی کرده است. زمانی که افسردگی به سطح شدید برسد ممکن است توانایی واکنش هیجانی را از دست دهد و به جایی برسد که احساس خوب و بد برایش چندان تفاوتی نمی‌کند. لذت بردن از زندگی و علاقمند شدن به انجام کارهای روزمره برای این عده، دشوار می­شده و حتی کارکردهای اولیه جسمی ممکن است در آنها دچار اشکال شود و خطرناک‌تر از همه این که به نظر می‌رسد با گذشت زمان هیچ سرانجامی برای این حالت وجود نداشته باشد و نمی‌توان برای تغییر این وضع، کاری انجام داد. در نتیجه، ناامیدی زیاد می­شود و ممکن است به آرزوی مرگ و افکار خودکشی منجر شود. بین افسردگان شدید 15 درصد خود را می‌کشند

بسیاری از نظریه‌پردازان شخصیت، مانند آدلر و راجرز اهمیت پذیرش باز خورد مثبت خود را مورد نظر قرار داده، همچنان که روان‌شناسان بالینی و اجتماعی نیز بر اهمیت عزت ‌نفس خود تأکید کرده‌اند. مای لی12 در این خصوص معتقد است که درجه رضایت از خود یا ارزشی که انسان برای خود قائل است، برای رفتار و برای پویایی درونی یک شخص اهمیت بسزایی دارد

از نظر براندن13 ارزشیابی فرد از خویشتن، به ‌اندازه مسئله مرگ و حیات برای وی اهمیت دارد، چون ارزشیابی شخص از خویشتن، آثار برجسته‌ای در جریان فکری، احسا‌س‌ها، گرایش‌ها، ارزش‌ها و هدف‌های وی دارد و کلید فهم تمام رفتارهای اوست و به منظور شناخت حالات روانی انسانی و پی‌بردن به روحیات او باید به طبیعت و میزان «عزت‌نفس» و معیارهای داوری وی در باره خویشتن، آگاهی یافت. ارزش و اهمیت «عزت ‌نفس‌«، صرفاً در این نیست که به ما امکان می‌دهد احساس بهتری داشته باشیم، بلکه فرصتی فراهم می‌کند تا بهتر زندگی کرده و ما را قادر می‌سازد با چالش‌های زندگی، بهتر رو به رو شده و از فرصت‌های مطلوب، بهره بیشتری ببریم. عزت ‌نفس، مانند عایق ضخیمی عمل می‌کند تا افراد در اوضاع سخت و چالش‌های زندگی مصون بمانند

دین‌داری، سازه‌ای پیچیده است که می‌تواند آثار چندگانه‌ای بر سلامت روانی داشته باشد. محققان مختلف گزارش می‌کنند که از مشاوره و روان درمانی دین مدار می‌توان برای کاهش مشکلات روانی و افزایش سلامت روان استفاده کرد.15 در تحقیقی جامع روی جمعیت دانشجویی تأثیر احساس معنویت و روزه‌داری بر کاهش اضطراب16 بررسی شده، همچنین درمان‌های شناختی- رفتاری با محوریت فرهنگ و مذهب17 روری بیماران وسواسی ـ جبری نشان می‌دهد که شکل دهی یک نگرش مذهبی می‌تواند نقش موثری در کاهش مشکلات روانی داشته باشد. بنابر این، می‌توان دریافت که روان درمانی با تاکید بر دیدگاه‌های اسلامی، نگرشی مثبت‌گرایانه از طریق ارتباط با خدا و احساس معنوی در افراد ایجاد می‌کند. [18 در بخشی ازصحیفه سجادیه آمده است که خداوند زداینده غم و اندوه از درون انسان است.19 و و در دعای دیگری آمده است که اگر غم به سوی شما لشکر انگیزد قوی باشید که خداوند سبحان و مقتدر، ساز و سلاح شما در مقابله با لشکر غم است

 دانلود تحقیق دین و جامعه فراسکولار؛ نقدی بر نظریات هابرماس درباره دین در جهان مدرن با word دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود تحقیق دین و جامعه فراسکولار؛ نقدی بر نظریات هابرماس درباره دین در جهان مدرن با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود تحقیق دین و جامعه فراسکولار؛ نقدی بر نظریات هابرماس درباره دین در جهان مدرن با word

چکیده  
درآمد  
جامعه فراسکولار  
ویژگی‌های جامعه فراسکولار  
1 تکثرگرایی ایدئولوژیکی  
2 نظام سیاسی لیبرال و بی‌طرف  
3 محوریت عقل  
عقل سلیم و دین  
عقل سلیم و علم  
آیا علم و دین متعارض‌اند؟  
حضور حاشیه‌ای دین  
عرفی‌سازی دین  
دین و مرجعیت علم و عقل عرفی  
معنا و مفهوم تکثرگرایی ایدئولوژیکی  
نسبیت فهم و نسبیت حقیقت  
پلورالیزم دینی  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود تحقیق دین و جامعه فراسکولار؛ نقدی بر نظریات هابرماس درباره دین در جهان مدرن با word

ابن سینا، علی، کتاب نفس شفا، شارح و مترجم محمدحسین ناییجی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، قم،1387

پارسانیا، حمید، «زمینه‌های عقیدتی و اجتماعی پلورالیزم»، کتاب نقد، ش چهارم، 1376

پارسانیا، حمید، «سکولاریسم و معنویت»، علوم سیاسی، ش 32، سال هشتم، 1384

پارسانیا، حمید، حدیث پیمانه، قم، معاونت پژوهشی دانشگاه معارف اسلامی، 1389

پالس، دانیل، هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمد عزیز بختیاری، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی اما خمینی(ره)،

پیوزی، مایکل، هابرماس، ترجمه احمد تدین، تهران، هرمس، 1379

چالمرز، آلن، چیستی علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی،

حسینی، سیدحسن، پلورالیسم دینی یا پلورالیسم در دین، تهران، سروش، 1382

ربانی‌گلپایگانی، علی، نقد مبانی سکولاریسم، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1382

سروش، عبدالکریم، صراطهای مستقیم، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ اول، تهران،

شجاعی‌زند، علیرضا، دین، جامعه و عرفی شدن، تهران، تهران، 1380

کانت، ایمانوئل، دین در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعی، تهران، نقش و نگار، 1381

کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران، خوارزمی، تهران، 1376

گشه، مارسل، دین در دموکراسی و حقوق بشر، ترجمه امیر نیک‌پی، تهران ثالث، 1385

گفتگو، «زبان دین و زبان سکولار در گفتگو با پرفسور یورگن هابرماس»، معرفت، ش 57، 1381، 111ـ1118

ویلم، ژان پل، جامعه شناسی ادیان، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، 1377

هابرماس، یورگن، مهندسی ژنتیک و آینده سرشت انسان، ترجمه یحی امامی، تهران، نقش و نگار، 1384

هات، جان اف، علم و دین، ترجمه بتول نجفی، تهران، کتاب طه، 1382

Habermas, Theory of Communicative Action, vol1, translated by Mac Carthy, Beacon press, boston,

Oxford English dictionary, vol:IX, Clarendon press,

چکیده

فراسکولاریسم و یا پذیرش حضور دین در یک جامعه سکولار، ایده‌ای است که امروزه برخی متفکران لیبرال از آن سخن می‌گویند. یورگن هابرماس، از جمله کسانی است که به طرح این ایده پرداخته و چگونگی حضور دین در جهان مدرن و نقش و جایگاه آن را مورد بحث قرارداده است. هرچند تلاش وی عمدتاً این است که عصر دین را خاتمه یافته اعلام نموده و عقل را جایگزین آن نماید، اما در آثار و اظهارات اخیر خود راجع به دین، تا حدودی دیدگاه گذشته خویش را تعدیل نموده و برخی کارکردهای بی‌بدیل دین را مورد تأکید قرار داده است. وی به نقش دین در معنا بخشی به زندگی اشاره نموده و پذیرفته است که زبان دینی، در عرصه اخلاقیات از یک توانایی و ظرفیت فوق العاده برخوردار است که نمی‌توان از آن چشم پوشی نمود. با این وجود، اظهارات جدید هابرماس را در این مورد نمی‌توان به مفهوم پیدایش یک تحول واقعی در نگرش وی راجع به دین دانست. وی همچنان دین را از نگاه یک فرد سکولار نگریسته و نه تنها جایگاهی بسیار محدود و حاشیه‌ای به آن اختصاص می‌دهد، بلکه سعی می‌کند همان کارکردهای معنایی و اخلاقی دین را نیز کاملاً به افق سکولار ببرد. این مقاله، دیدگاه‌های وی را در این زمینه طرح نموده و به ارزیابی نقاط قوت و ضعف آن پرداخته است.

کلید واژه­ها: دین، عقلانیت، مدرنیته، علم، سکولاریسم، فراسکولاریسم، هابرماس

درآمد

عقلانیت در اندیشه بسیاری از متفکران علوم اجتماعی از یک‌سو، به عنوان شاخص اصلی مدرنیته معرفی شده و از سوی دیگر، به عنوان رقیب و جایگزین دین قلمداد شده است. یورگن هابرماس، فیلسوف و جامعه­شناس معاصر آلمانی، از جمله کسانی است که در توجیه این دیدگاه و مستدل ساختن آن از هیچ‌گونه تلاشی فروگذار نکرده است. وی از جدی‌ترین متفکران مدافع مدرنیته و عقل روشنگری در زمان حاضر بوده و گوهر مدرنیته را، حاکمیت عقل بر زندگی و اندیشه بشر معرفی می‌کند. تعلق خاطر هابرماس به تفکر روشنگری از یک‌سو، و الهام‌پذیری وی از ماتریالیسم تاریخی مارکس از سوی دیگر، موجب گردیده که وی دیدگاه چندان مثبتی نسبت به دین نداشته باشد. اغلب آثار وی، به ویژه آثاری که در آنها دیدگاه تکاملی خود را در قالب بازسازی ماتریالیسم تاریخی به بحث می‌گذارد، حاوی دیدگاه‌های منفی و کاملاً بدبینانه نسبت به دین هستند. چنانچه وی با تبعیت از مارکس کوشیده است دین را به عنوان یک ابزار ایدئولوژیک تلقی کند که برای توجیه ستم اجتماعی و توزیع ناعادلانه ثروت در جامعه به خدمت گرفته می‌شود

در اظهارات دیگر هابرماس راجع به دین، نگرش کارکردگرایانه غلبه دارد. وی از دید یک فیلسوف اجتماعی، به مطالعه دین پرداخته و توجه خود را بر کارکردها، به ویژه کارکردهای اجتماعی دین متمرکز نموده است. رهیافت کارکردگرایانه نسبت به دین، به دلیل تناسب آن با رشته جامعه­شناسی، به عنوان یکی از رویکردهای مهم جامعه‌شناسی توسعه فراوانی در این رشته یافته است. جامعه‌شناسان در این رهیافت متمایل‌اند که دین را به عنوان یک نهاد اجتماعی و در کنار سایر نهادهای جامعه مورد مطالعه قرار داده و به بررسی کارکردها، به ویژه کارکردهای اجتماعی آن بپردازند. کارکردگرایان، غالباً دین را محصول و فراورده بشری تلقی نموده و پیدایش آن را مرهون برخی نیازهای فردی و اجتماعی بشر می‌دانند. فوئرباخ، مارکس، دورکیم و فروید چهره‌های اصلی و عمده این رویکرد هستند که به جای کنکاش در منشأ دین، به سراغ علل غایی آن رفته‌اند.2 در قالب این رویکرد، هابرماس نیز تلاش نموده دین را به عنوان محصول و فراورده صرفاً بشری و متعلق به دوران جهل و کودکی بشر قلمداد نماید که انسان‌ها در مرحله خاصی از تحول ذهنی و اجتماعی خویش و در پاسخ به نیازهای معینی آن را ساخته و پرداخته‌اند

در آثار و اظهارات اخیر هابرماس راجع به دین، سخن از فراسکولاریسم به میان آمده و وی تأکید نموده که دین می‌تواند حضور خویش را حتی در مدرن­ترین جوامع نیز تداوم بخشد. وی از جامعه فراسکولاری سخن می‌گوید که خود را با تداوم حضور دین در یک محیط شدیداً سکولار تطبیق می‌دهد. تعدیل نسبی موضع هابرماس در قبال دین و پذیرش نقشی هرچند فرعی برای آن، نمی‌تواند به مفهوم پیدایش یک تحول واقعی در نگرش وی راجع به دین باشد. همان‌گونه که خواهیم دید، وی به جای آنکه خواهان حضور واقعی دین در جامعه باشد، بیشتر به دنبال سکولارسازی جامعه است که امروزه به شیوه جدیدی از سوی نیروهای سکولارساز جوامع غربی دنبال می‌شود

جامعه فراسکولار

هابرماس در سال2001 و حدود یک ماه پس از حادثه 11 سپتامبر، در مراسمی به مناسبت دریافت جایزه صلحی که از سوی اتحادیه ناشران آلمانی به او اهداء گردید، به ایراد سخنرانی پرداخته و در آن، نقش و جایگاه دین را در جوامع مدرن مورد بررسی قرار داده است. در این سخنرانی، که تحت عنوان «ایمان و معرفت» ایراد گردیده، مسائل مختلفی در مورد دین و جایگاه آن در جهان نوین و همچنین رابطه آن با هر یک از علم و عقل مورد بحث قرار گرفته است. وی از جامعه فراسکولار سخن گفته و تلاش نموده به تفسیری از واژه «سکولاریسم» بپردازد که تا حدودی با دین سازگار بوده و نسبت به آن خصومتی نداشته باشد. وی با اشاره به پیدایش مفهوم «سکولاریسم» و تفسیرهای متفاوتی که از آن به عمل آمده، دو تفسیر رایج از این اصطلاح را، که وی از آنها تحت عنوان «الگوی جایگزینی» و «الگوی خلع ید» نام برده، مردود می‌شمارد. وی، خاطر نشان می‌کند

سکولارشدن در جوامع اروپایی، ابتدا معنی حقوقی انتقال اجباری دارایی‌های کلیسا به مقامات دولت سکولار را داشت. در مراحل بعدی، این معنا به ظهور فرهنگی و اجتماعی عصر مدرن به طور کل، منتقل گردید. از آن زمان به بعد، سکولار شدن با داوری‌های متضاد همراه بوده و بستگی به این داشته که آیا ما این امر را مهار کردن موفقیت­آمیز اختیارات کلیسا توسط قدرت دنیوی تلقی کنیم، یا آن را نوعی خلع ید بدانیم. بر اساس تلقی اول، سکولاریسم به این مفهوم است که شیوه‌های دینی تفکر و زندگی در تمامی امور مهم، توسط شیوه‌های عقلانی جایگزین شده است. مطابق با روایت دوم، این فرایند، تصرف غاصبانه تلقی شده و بی­اعتبار جلوه داده می‌شود. مدل «جایگزینی» که خودش را به عنوان تفسیری از عصر مدرن افسون زدایی شده پیشنهاد می‌کند، مدلی است که نسبت به پیشرفت خوش بین است. در حالی‌که، مدل خلع ید، به تفسیری از تئوری زوال، یعنی عصر مدرن بی­خانمان منجر می‌شود

هابرماس بر این است که این دو روایت از سکولاریسم، اشتباه مشابهی مرتکب می‌شوند. این روایت‌ها، تلاش دارند سکولارشدن را «نوعی بازی همه یا هیچ» میان نیروهای تولیدی علم و تکنولوژی سرمایه­داری لجام گسیخته از یک‌سو، و نیروهای محافظه­کار دین و کلیسا از سوی دیگر، مدنظر قرار دهند. این تصویر با یک جامعه فراسکولاری، که خود را با تداوم حضور اجتماعات دینی در یک محیط به طور فزاینده سکولار تطبیق می‌دهد، سازگاری ندارد. وی تأکید می‌کند

چنین تصویری از سکولاریسم، محدود و تنگ‌نظرانه بوده و نقش متمدن‌سازی عقل سلیم را که به طور دموکراتیک آگاه شده، نادیده می‌گیرد؛ عقلی که در همهمه صداها در عرصه نزاع میان فرهنگ‌ها، راه خودش را به عنوان یک گروه سوم باز می‌کند و می‌توان گفت که آشفتگی مبارزه فرهنگی ناشی از آراء رقیب را هدف قرار می‌دهد

الگوی سکولارشدن در اندیشه هابرماس، از همان الگوی کانت تبعیت می‌کند. وی تلاش کانت را اولین نمونه مهم از واسازی عرفی کننده و در عین حال، نجات‌بخش حقایق دینی معرفی می‌کند. وی به نقش محوری عقل سلیم اشاره نموده و آن را به عنوان یک نیروی سوم در برابر آنچه داعیه‌های متعارض «ایمان» و «معرفت» نامیده، مورد توجه قرار می‌دهد

ویژگی‌های جامعه فراسکولار

هابرماس، ویژگی‌هایی را برای جامعه فراسکولار بیان نموده که نشان می‌دهد این جامعه، در عرصه‌های اساسی خویش همچنان سکولار است با این حال، دین نیز می‌تواند حضور خود را در آن تداوم بخشد. ویژگی‌های جامعه فراسکولار را می‌توان به موارد ذیل خلاصه نمود

1 تکثرگرایی ایدئولوژیکی

بر اساس اظهارات هابرماس، یکی از ویژگی‌های اساسی جامعه فراسکولار، تکثرگرایی ایدئولوژیکی است. وی تأکید می‌کند که پیروان هر یک از گروه‌های دینی باید واقعیت تکثرگرایی را مورد توجه قرار داده و بپذیرند که در یک جامعه کثرت­گرا، گروه‌های مذهبی دیگری نیز حضور دارند، علم و ایدئولوژی‌های بشری نیز حضور داشته و حکومت سکولار یک واقعیت عینی به شمار می‌رود.5 وی معتقد است که مؤمنان در جامعه مدرن باید سه نکته را مدنظر قرار دهند

نخست اینکه آگاهی دینی پیش از هرچیز باید با ناهماهنگی شناختی در مواجه با دیگر فرقه‌ها و مذاهب سازگار گردد. ثانیاً، دین باید خودش را با صلاحیت علوم نگهدارنده انحصار اجتماعی دانش سکولار تطبیق دهد. و در نهایت، دین باید با مفروضات یک دولت مبتنی بر قانون اساسی، که خودش را بر پایه‌های اصول اخلاقی دنیوی توجیه می‌کند، موافق باشد

در واقع، می‌توان گفت که جامعه فراسکولار در اندیشه هابرماس، یک جامعه دنیوی است که بر اساس اصول این جهانی نظم و سامان می‌یابد. این جامعه، حضور گروه‌ها و اجتماعات مختلف دینی و عقیدتی را در درون خویش می‌پذیرد، اما به مثابه یک جمع، خود را به مجموعه واحدی از اعتقادات و ارزش‌های غایی متعهد نمی‌داند

2 نظام سیاسی لیبرال و بی‌طرف

از دیگر ویژگی‌های جامعه فراسکولار در اندیشه هابرماس، حاکمیت یک نظام سیاسی لیبرال و مبتنی بر قانون اساسی است که مشروعیت ساختار قدرت خود را نه بر اساس دین، بلکه بر اساس اصول دنیوی و عقلانی توجیه می‌کند. وی تأکید می‌کند که اگر جهان بینی‌های رقیب، با آگاهی از خطاپذیری خودشان یاد بگیرند که با واقعیت تکثرگرایی، به شیوه غیر خشونت­آمیز، یعنی بدون از هم گسیختن همبستگی اجتماعی، یک اجتماع سیاسی رفتار کنند، آنگاه مبانی سکولار جدایی دین از سیاست در یک جامعه فراسکولار را درک خواهند کرد. وی دولت لیبرال را یک دولت بی‌طرف معرفی می‌کند که به خصوص سعی خواهد نمود در برابر ادعاهای متعارض دانش و ایمان، بی­طرفی خود را حفظ نموده و از انحراف تصمیم‌گیری‌های سیاسی به نفع یکی از طرفین اجتناب ورزد

3 محوریت عقل

 دانلود مقاله رابطه نفس و بدن در انسان‌شناسى ملّاصدرا با word دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله رابطه نفس و بدن در انسان‌شناسى ملّاصدرا با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله رابطه نفس و بدن در انسان‌شناسى ملّاصدرا با word

چکیده  
مقدّمه  
دیدگاه ملّاصدرا  
1) دوگانه‌انگارى  
2) یگانه‌انگارى  
دلایل عینیت نفس و بدن در حکمت متعالیه  
3) تشکیک‌گرایى  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله رابطه نفس و بدن در انسان‌شناسى ملّاصدرا با word

ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، بیروت، مؤسسه النعمان، 1992م

ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، قم، مکتبه آیه‌اللّه العظمى مرعشى نجفى، 1404ق

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1375

ـ حافظ، شمس‌الدین محمّد، دیوان، تصحیح بهاءالدین خرّمشاهى، تهران، دوستان، 1379

ـ سروش، عبدالکریم، نهاد ناآرام جهان، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1379

ـ سهروردى، شیخ شهاب‌الدین (شیخ اشراق)، مجموعه مصنّفات، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1355

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، تهران و قم، سمت و مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1385

ـ فیّاضى، غلامرضا، هستى و چیستى در مکتب صدرایى، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1387

ـ لایکن، ویلیام، جى. و دیگران، نگرش‌هاى نوین در فلسفه، ترجمه امیر دیوانى و دیگران، قم، طه، 1383

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، شرکت چاپ و نشر بین‌الملل، 1379

ـ مطهّرى، مرتضى، معاد، تهران، صدرا، 1373

ـ ـــــ ، مقالات فلسفى، تهران، حکمت، 1369، ج 3

ـ ـــــ ، مقدّمه‌اى بر جهان‌بینى اسلامى، ج 1 (انسان و ایمان)، تهران، صدرا، 1371

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، شرح اصول الکافى، تهران، مکتبه المحمودى، 1391ق

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، مقدّمه و تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380

ـ ـــــ ، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیات شفا، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1990م

- Carruthers, Peter, The Nature of the Mind; An Introduction, New York and London, Routledge,

- Cunningham, Suzanne, What is a Mind An Integrative Introduction to the Philosophy of Mind, Campidge, Hackett Publishing Company. Inc.,

- Guthrie, W. K. C., “The Presocratic World Picture” in Philosophy before Socrates, ed. Terrence Irwin, New York and London, Garland Publishing Inc

- Scott-Kakures, Dion et al, History of Philosophy, New York, Harpercollins Publishers,

- Swinburne, Richard, “Nature and Immortality of the Soul”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), London, Routledge,

چکیده

نفس و بدن در انسان‌شناسى ملّاصدرا چه رابطه‌اى با یکدیگر دارند؟ آیا آنها دو موجود بیگانه از یکدیگر به حساب مى‌آیند که بر اثر فشار بیرونى، در کنار هم قرار گرفته‌اند و هیچ تناسبى با هم ندارند؟ یا به صورت طبیعى در کنار هم جاى گرفته‌اند؟ براى پاسخ به این پرسش، لازم است قبلا مشخص کنیم که آیا ملّاصدرا، مانند افلاطون و دکارت، دوگانه‌انگار است یا مانند فیزیکالیست‌ها، یگانه‌انگار و یا تشکیکى (نه هر دو و نه هیچ‌کدام)؟ اگر ثابت شود که گزینه اول درست است، آن‌گاه مى‌توانیم از رابطه نفس و بدن به شکل رایج آن سخن به میان آوریم. امّا اگر گزینه دوم درست باشد، نمى‌توان رابطه نفس و بدن را دقیقآ به شکل کلاسیک آن مطرح ساخت. از آنجا که کلمات ملّاصدرا پذیراى هریک از این احتمالات است، نوشتار حاضر هریک از این احتمالات را به دقت بررسى و سرانجام چنین نتیجه‌گیرى مى‌کند که از میان این احتمالات، فقط احتمال اخیر قابل دفاع است. بر پایه این دیدگاه، رابطه نفس و بدن بر اساس نظریه تشکیک تبیین مى‌شود. بر اساس نظریه تشکیک، هستى داراى مراتب تشکیکى است؛ به گونه‌اى که مرتبه برتر، جامع مرتبه فروتر از خود است. از آنجا که این نظریه قابل تطبیق بر نفس و بدن است، نگارنده کوشیده است تا رابطه نفس و بدن را در سایه آن تبیین کند

کلیدواژه‌ها : ملّاصدرا، نفس، بدن، انسان‌شناسى، دوگانه‌انگارى، یگانه‌انگارى، تشکیک، روح

مقدّمه

انسان گرچه در امورى مانند تغذیه، تولیدمثل، رشد و نمو، احساس، حرکت ارادى، انطباق‌پذیرى با محیط، و مانند آن با دیگر جانداران در یک ردیف قرار مى‌گیرد؛ امّا در امورى مانند داشتن ادراک یا به گفته برخى از بزرگان «شعاع آگاهى» با آنها تفاوت

دارد. موجودات دیگر، یا اصلا ادراک ندارند (و آنچه هست از مقوله احساس است) یا اگر برفرض ادراک داشته باشند، شعاع آن بسیار محدود است. امّا، پرسشى که اکنون مطرح مى‌شود و از دیرباز نیز (دست‌کم براى آنهایى که با اصل علّیت مخالفت نداشته‌اند) مطرح بوده، این است که منشأ این تمایز چیست؟ چرا انسان مثلا مجهّز به نیروى ادراک است، امّا سایر موجودات از این نیرو محروم‌اند؟

در پاسخ به این پرسش، ممکن است گفته شود که دست‌کم به زعم ماتریالیست‌هایى چون دموکریتوس، که همه‌چیز را به اتم ارجاع مى‌دادند، دلیل تمایز انسان از سایر

موجودات همان مادّه است: یعنى مادّه‌اى که تشکیل‌دهنده جسم انسان است، ویژگى‌هایى دارد که انسان را از سایر جانداران متمایز مى‌سازد. امّا باید گفت که این گزینه قابل قبول نیست؛ چون اولا مادّه از اختصاصات انسان نیست و در غیر انسان نیز یافت مى‌شود. در ضمن، اگر مادّه سبب ادراک باشد، باید در همه‌جا سبب ادراک باشد؛ در حالى که گاهى مشاهده مى‌کنیم که مادّه وجود دارد، ولى ویژگى یادشده یعنى ادراک وجود ندارد. ثانیآ مادّه عین غیبت و عدم حضور است؛ از این‌رو، هیچ جزء از اجزاى مادّه از جزء دیگر آن آگاهى ندارد؛ چیزى که وضع آن این‌گونه باشد نمى‌تواند علّت چیزى واقع شود که وجود آن عین حضور است

همچنین، ممکن است گفته شود که هرچند «مادّه، بما هى مادّه» باعث تمایز انسان از سایر جانداران نیست؛ امّا چرا نباید نوعى خاص از مادّه ـ مثلا مغز ـ باعث تفاوت انسان با دیگر جانداران باشد؟ از نظر فیزیکالیست‌ها، حالات نفسانى مادّى هستند؛ وقتى حالات نفسانى مادّى باشند، موضوع آنها نیز به طریق اولى مادّى خواهد بود. از نظر اینان، توصیف حالات نفسانى با توصیف حالات مغزى یکسان است. همچنان‌که ابرْ همان قطره‌هاى ریز باران است که در هوا به صورت ابر معلّق است، حالات نفسانى نیز همان رقیقه حالات مغزى هستند

همان‌گونه که ناقدان این دیدگاه در جاى خود توضیح داده‌اند، مغز نیز نمى‌تواند دلیل تمایز بین انسان و دیگر جانداران باشد؛ زیرا اگر مغز علّت تمایز قلمداد شود، نباید بین مغز و خود ما تفاوتى وجود داشته باشد؛ در حالى که بین نفس و مغز، از جهات متعدد، تمایز وجود دارد: ما به وجود مغز خودمان یقین داریم، ولى به وجود نفسمان یقین نداریم؛ مغز ما جزء محدوده عمومى است، امّا حالات نفسانى ما مختص به خود ما هستند؛ نسبت به مغزمان هیچ‌گونه داورى ارزشى نداریم، ولى نسبت به افکار و عقایدمان داورى ارزشى داریم (و برخى را به برخى دیگر ترجیح مى‌دهیم)؛ بعضى از حالات نفسانى ارادى هستند و انسان مى‌تواند در تکوّن آنها نقش داشته باشد، در حالى که تکوّن و عدم تکوّن مغز به هیچ روى در اختیار انسان نیست؛ و مانند آن

حال که نه مادّه عام علّت ادراک است و نه مادّه خاص، و از طرفى ـ بنا بر اصل علّیت ـ هر موجود ممکنى علّت مى‌خواهد، باید به دنبال پاسخ دیگرى باشیم. پاسخ دیگر این است که علّت این تمایز، وجود امرى غیرمادّى و متافیزیکى در انسان است که باعث تفاوت او با سایر موجودات مى‌شود. امّا این امر غیرمادّى چیست؟ فیلسوفان آن را «نفس انسانى» نام نهاده‌اند. بنابراین، انسان (دست‌کم به‌زعم الهیونِ پیش از ملّاصدرا) از نفس و بدن یا جسم و روح تشکیل شده است. بدن یا مغز انسان امرى مادّى است، و با امور مادّى دیگر تفاوتى ندارد؛ از این‌رو، موجب تمایز انسان از سایر موجودات نمى‌شود. آنچه سبب‌ساز تمایز انسان مى‌شود، همانا، نفس یا روحِ اوست که از سنخ مادّه نیست

پس، ما ظاهرآ در باب انسان با دو واقعیت مواجه هستیم: واقعیتى به نام «بدن» و واقعیتى به نام «نفس». اکنون، این پرسش مطرح مى‌شود که رابطه نفس و بدن از چه قرار است؟ آیا نفس و بدن دو روى یک سکه‌اند یا دو جوهر متغایر به حساب مى‌آیند؟ اگر نفس و بدن دو چیز متفاوت باشند، ارتباط آنها با یکدیگر به چه ترتیب خواهد بود؟ آیا به صورت قهرى، و بر اثر فشار عوامل بیرونى، در کنار هم قرار گرفته‌اند یا اینکه به صورت طبیعى یکدیگر را پذیرفته‌اند؟ این قبیل پرسش‌ها از دیرباز مطرح بوده و ذهن فیلسوفان را به خود مشغول کرده است

اگرچه افلاطون و پیروان او به دلیل نظریه معرفت‌شناسانه «تذکر» نفس را مجرّد قدیم مى‌دانند و ارسطو و پیروان او نفس را مجرّد حادث مى‌انگارند؛ ولى همگى درباره این مطلب اتفاق‌نظر دارند که نفس و بدن دو جوهر مستقل و متمایز از یکدیگرند که یکى مادّى و دیگرى مجرّد است. حال که نفس و بدن دو جوهر مستقل‌اند، ارتباط

آنها با یکدیگر به چه صورت است؟

از نظر افلاطونیان، ارتباط «نفس و بدن» مانند ارتباط «زندانى و زندان» یا «مرغ و قفس» است. بر پایه این دیدگاه، نفس و بدن به طور طبیعى یکدیگر را انتخاب

نکرده‌اند؛ بلکه نیروى قهریه‌اى آنها را در کنار هم نشانده است. از این‌رو، تصویرى که از این وضعیت مى‌توان ترسیم کرد همان تصویر مرغ و قفس است: مرغِ نفس، در واقع، در قفس بدن گرفتار شده است. استفاده شاعران از تمثیل «مرغ و قفس»، در بسیارى از اشعار عرفانى، حاکى از همین نگرش آنان به مسئله نفس و بدن است. گفتنى است، حتى شمارى از پژوهشگران دیدگاه‌هاى نفس‌شناسان جدیدى مانند دکارت و پیروان او را نیز حمل بر همین رویکرد افلاطونى کرده‌اند

از نظر ارسطوییان، نفس و بدن به اجبار در کنار هم قرار گرفته‌اند؛ ولى این همنشینىِ آنها کاملا خصمانه نیست، بلکه نوعى همیارى در میان نفس و بدن مشاهده مى‌شود. هرچند ممکن است این همیارى بسیار محدود و ناچیز باشد، امّا در مجموع بیانگر این است که ارتباط خصمانه آنچنان قابل پذیرش نیست. ابن‌سینا در پاره‌اى از موارد، ارتباط نفس و بدن را مانند ارتباط نجّار و آلات نجّارى ترسیم کرده است: نفس حکم نجّار را دارد و بدن حکم آلات نجّارى را. همان‌گونه که نجّار با استفاده از ابزارآلات اهداف خود را تحقّق مى‌بخشد، نفس نیز با استفاده از قواى بدن به استکمال خود مى‌پردازد. امّا، در عین حال، ابن‌سینا نمى‌پذیرد که بدن مادّه نفس تلقّى شود و از این حیث، نفس به بدن احتیاج داشته باشد

البته، به نظر مى‌رسد که تصوّر نهایى او از ارتباط مزبور عمیق‌تر از این حرف‌هاست. او نفس را کمال اول براى جسم طبیعى آلى، که عامل حیات است، مى‌داند

منظور او از کمال اول آن چیزى است که نوعیت نوع به آن بستگى دارد؛ به گونه‌اى که اگر نباشد (مانند «شکل» براى شمشیر)، نوع موردنظر (مثلا «شمشیر») تحقّق پیدا نخواهد کرد. در پاره‌اى از موارد نیز نفس را صورت بدن معرفى مى‌کند. در فلسفه ابن‌سینا، «نفس» مسئول تمام فعالیت‌هاى انسانى است؛ از درک و حرکت گرفته تا حفظ مزاج و تصرّف در اجزاى بدن. بنابراین، در نگاه ابن‌سینا، رابطه نفس و بدن تا حدود بسیار زیادى بهبود پیدا مى‌کند و رابطه خصمانه جاى خود را به رابطه دوستانه مى‌دهد. ابن‌سینا معتقد است : گرچه نفس در حدوث و بقا مجرّد است؛ امّا، چون در استکمال خود از ابزار نفس استفاده مى‌کند، تعلّق تدبیرى به بدن دارد. به سخن دیگر، همچنان‌که «زید» وجودى مستقل از «بنا»، و «بنا» وجودى مستقل از «زید» دارد، امّا با نسبت «زید» به «بنا» مفهوم تازه‌اى به نام «بنّا» آفریده مى‌شود؛ از نسبت ذات نفس (که براى ما مجهول است) به بدن، مفهوم اضافى تازه‌اى به نام «نفس» شکل مى‌گیرد، و این مقدار از ذات نفس براى ما قابل شناخت است

با این‌حال، چون ابن‌سینا نفس را از ابتدا مجرّد مى‌داند، با این پرسش پیچیده روبه‌روست که امر مجرّد چرا همنشین امر مادّى مى‌شود؟ این نکته که امر مجرّد از طریق امر مادّى استکمال پیدا مى‌کند، معناى روشنى ندارد؛ چون امر مجرّد مرتبه وجودى بالاترى دارد، و عاقلانه نیست که مرتبه بالاتر از مرتبه نازل‌تر کمال کسب کند

دیدگاه ملّاصدرا

 دانلود مقاله مروری بر تعریف و جایگاه زیرساخت‌های معرفت بشری محسوسات و وجدانیات با word دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله مروری بر تعریف و جایگاه زیرساخت‌های معرفت بشری محسوسات و وجدانیات با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله مروری بر تعریف و جایگاه زیرساخت‌های معرفت بشری محسوسات و وجدانیات با word

چکیده  
مقدمه  
تعریف محسوسات یا مشاهدات  
حواس باطنی و انواع آن  
نتیجه‌گیری  
پیامدها  
پی‌نوشت‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله مروری بر تعریف و جایگاه زیرساخت‌های معرفت بشری محسوسات و وجدانیات با word

ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، (تهران، مطبعه الحیدری، 1377 هـ.ق) ج 1؛

ـ ــــــ، البرهان من الشفا؛

ـ ــــــ، تبصره و دو رساله دیگر در منطق، (تهران، دانشگاه تهران، 1337)؛

ـ ــــــ، النفس من کتاب الشفا، تحقیق حسن حسن‌زاده، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1375)؛

ـ الساوی، ابن سهلان، البصائر النصریه، (بیروت، دارالفکر، 1993م)؛

ـ بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، تصحیح استاد مرتضی مطهری، (تهران، دانشگاه تهران، 1349)؛

ـ رازی، فخرالدین محمد، المباحث المشرقیه، (تهران، مکتبه الأسدی، 1969م)، ج 2؛

ـ ــــــ، لباب الأشارات و التنبیهات، تحقیق احمد الحجازی السقا، (قاهره، مکتبه الکلیات الازهریه، 1986م)؛

ـ رازی، قطب‌الدین، شرح المطالع، قطب الدین الرازی (قم، کتبی نجفی، بی تا)؛

ـ سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، (قم، ناب، 1380)، چ چهارم، ج اول؛

ـ سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، حکمه الأشراق، در مجموعه مصنفات شیخ اشراق (تهران، پژوهشگاه، 1382) ج 2؛

ـ ـــــــ، منطق التلویحات، تحقیق علی اکبر فیاض، (تهران، دانشگاه تهران، 1334)؛

ـ شهرزوری، شمس‌الدین محمد،‌ شرح حکمه الأشراق، تصحیح حسین ضیائی تربتی، (تهران، پژوهشگاه، 1372)؛

ـ شیرازی، قطب‌الدین، دره التاج، (تهران، حکمت، 1369)، چ سوم؛

ـ ـــــــ، شرح حکمه الأشراق، (قم، بیدار، بی تا)؛

ـ صدر، محمدباقر، الاسس المنطقیه للاستقراء، بیروت، دارالتعارف، 1397 هـ .ق، الطبعه الثانیه؛

ـ صدرالمتألهین، الحکمه المتعالیه الاسفار الأربعه العقلیه، (تهران، دارالمعارف الاسلامیه، 1383هـ.ق)، ج 8؛

ـ طباطبایی، سیدمحمدحسین، رسائل سبعه البرهان، (قم، بنیاد علامه طباطبایی و;، 1362)؛

ـ ــــــ، نهایه الحکمه؛

ـ طوسی، نصیرالدین، منطق التجرید، فی الجوهر النضید، العلامه العلی، تحقیق محسن بیدارفر، (قم، بیدار، الثانیه، 1381)؛

ـ علامه الحلی، القواعد الجلیه فی شرح الرساله الشسیه، تحقیق فارس حسون، (قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1412 هـ.ق)؛

ـ غزالی، ابوحامد محمد، المستصفی من علم الأصول، تحقیق محمد سلیمان الأشقر، (بیروت، مؤسسه الرساله، 1997م)؛

ـ ــــــ، ‌محک النظر، تحقیق رفیق العجم، (بیروت، دارالفکر، 1994)؛

ـ ــــــ، معیار العلم فی فن المنطق، تحقیق علی بوملحم، (بیروت، الهلال، 1993م)؛

ـ مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج 1؛

ـ ــــــ، تعلیقه علی نهایه الحکمه، (قم، در راه حق، 1405 هـ.ق)؛

ـ مظفر، محمدرضا، المنطق، (قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1423 هـ.ق)؛

ـ یزدی، ملاعبدالله، الحاشیه علی تهذیب المنطق، (قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1363)

چکیده

وجدانیات که معمولاًًً قسمی از محسوسات یا مشاهدات به شمار آمده‌اند، در معرفت‌شناسی نقشی اساسی دارند. در باب محسوسات و وجدانیات، مباحث بسیاری می‌توان طرح کرد. این نوشتار صرفاً به تعریف محسوسات و وجدانیات و جایگاه وجدانیات در برابر محسوسات می‌پردازد. در تاریخ منطق و فلسفه، برای محسوسات و وجدانیات تعریف رایجی می‌توان یافت. این تعریف، به رغم شهرت آن، با مشکلات بسیاری روبه روست. محقق طوسی تعریف دیگری ارائه کرده است. تعریف وی نیز مدافعانی دارد، و شماری از متفکران آن را از وی اقتباس کرده‌اند. باید اذعان داشت که این تعریف پاره‌ای از مشکلات را مرتفع می‌سازد، اما خود نیازمند اصلاح است

به نظر می‌رسد منشأ لزوم تجدید نظر در هر دو تعریف این است که علم انسان به احوال، قوا، و انفعالات نفسانی خود، همچون علم او به ذات و افعالش، حضوری است. از این روی، از منظر ما گزاره‌های وجدانی یا وجدانیات صرفاً گزاره‌هایی‌اند که از علوم حضوری حکایت می‌کنند. اما محسوسات گزاره‌هایی‌ هستند که عقل از راه حواسی ظاهری یا باطنی، نظیر حس مشترک، واهمه و متصرفه، بر مفاد آنها صحه می‌گذارد. بر این اساس، از آنجا که میان محسوسات و وجدانیات تمایزی اساسی وجود دارد، وجدانیات را باید از محسوسات جدا ساخت و قسیم آنها قرار داد. وجدانیات گزاره‌هایی واقعاً بدیهی بوده، و فراتر از محسوسات‌اند، و بلکه معتبرترین معرفت‌های حصولی به شمار می‌آیند

کلیدواژه‌ها

محسوسات ظاهری، محسوسات باطنی، وجدانیات، گزاره‌های حاکی از علوم حضوری، حواس باطنی

مقدمه

یکی از مهم‌ترین زیرساخت‌ها و پایه‌های معرفت بشری، محسوسات یا مشاهدات‌اند که معمولاً وجدانیات را زیرمجموعه آنها قرار می‌دهند. متفکران مسلمان، عمدتاً در آثار منطقی خود، محسوسات یا مشاهدات را گزاره‌هایی بدیهی، بی‌نیاز از استدلال و یقینی دانسته‌اند. از منظر آنان، این‌گونه گزاره‌ها اعتباری همچون فطریات و اولیات دارند و مفید یقین و معرفت یقینی‌اند. در باب مشاهدات یا محسوسات مباحث بسیاری می‌توان طرح کرد که برخی از مهم‌ترین آنها از این قرارند

1 تعریف محسوسات یا مشاهدات؛

2 جایگاه وجدانیات در برابر محسوسات؛

3 بدیهی یا نظری بودن محسوسات؛

4 یقینی بودن و یقین‌آوری محسوسات؛

5 مبدأ برهان و استدلال قرار گرفتن محسوسات؛

6 معیار صدق محسوسات

در این نوشتار می‌کوشیم تا مسئله اول، یعنی تعریف محسوسات یا مشاهدات، و نیز مسئله دوم، یعنی جایگاه وجدانیات در قبال آنها را بررسی کنیم؛ زیرا معمولاً به این دو مسئله کمتر توجه شده است؛ حال آنکه بررسی آنها، به دلیل نقش مهم وجدانیات و محسوسات در معرفت‌شناسی، تلاش ویژه و مستقلی می‌طلبد. اکنون به بررسی و تحقیق درباره این مسائل می‌پردازیم. ابتدا از اولین مسسئله، یعنی تعریف محسوسات یا مشاهدات، آغاز می‌کنیم

تعریف محسوسات یا مشاهدات

محسوسات گزاره‌هایی هستند که عقل به کمک حس درباره مفاد آنها داوری می‌کند. از آنجا که حواس بر دو گونه ظاهری وباطنی تقسیم می‌شوند، گزاره‌های محسوس نیز بر دو قسم‌اند: محسوسات ظاهری و محسوسات باطنی. اگر مفاد گزاره‌های محسوس، محصول حسی ظاهری باشد، نظیر گزاره «این آب سرد است»، «این آتش می‌سوزاند» و «این میوه شیرین است»،1 گزاره‌ها «حسیات» یا «محسوسات ظاهری» خوانده می‌شوند. اما اگر مفاد آنها از راه حواس باطنی معلوم گردد مانند «می‌ترسم» و «درد می‌کشم» و «شادمان هستم»، وجدانیات نامیده می‌شوند. محقق طوسی (597ـ 672 هـ.ق) محسوسات را چنین توضیح داده است

المحسوسات اما الظاهره کالعلم بان الشمس مضیئه او الباطنه کالعلم بانّ لنا فکره

علامه حلی (647ـ726 هـ.ق) در شرح عبارت فوق چنین نگاشته‌ است

; هی قضایا یحکم بها العقل بواسطه الاحساس، اما بواسطه الحسّ الظاهر، کالعلم بانّ الشمس مضیئه و أنّ النار حاره، فانه لولا الاحساس لم یحکم العقل بمثل هذه القضایا; و اما بواسطه الحسّ الباطن و تسمّی «الوجدانیات»، کالعلم بانّ لنا فکره و انّ لنا خوفاً و ألماً و لذهً و سروراً

علامه حلی در شرح خود بر رساله شمسیه نیز محسوسات را همچون شرح منطق تجرید تعریف کرده است؛ چنان که کاتبی قزوینی (600ـ675 هـ.ق) نیز در رساله شمسیه از محسوسات چنین تعریفی به دست داده است.4 به هر روی، به نظر می‌رسد بیان مرحوم مظفر در تعریف محسوسات برگرفته از عبارت علامه حلی در جوهرالنضید باشد؛ هرچند تفاوت اندکی میان تعبیرهای آن دو به چشم می‌خورد

از عبارات استاد مصباح در تعلیقه بر نهایه الحکمه برمی‌آید که ایشان نیز چنین تفسیری را درباره گزاره‌های حسی یا محسوسات پذیرفته‌ است

الحکم باتحاد الموضوع و المحمول قد لایحتاج إلا الی تصوّر الطرفین فیکون بدیهیاً اولیاً; و قد یحتاج الحکم إلی استخدام الحواس ‌الظاهره فتسمی القضیه محسوسه أو إلی الحواس الباطنه فتسمّی وجدانیه;

حاصل عبارت فوق این است که اگر عقل با کمک حواس ظاهری، نظیر بینایی و شنوایی، به مفاد قضیه‌ای حکم کند، آن قضیه «محسوس» نامیده می‌شود، و اگر عقل‌ْ حواس باطنی را برای حکم و تصدیق قضیه‌ای به کار گیرد، آن را «وجدانی» می‌خوانند

چنین تفسیری را می‌توان به سهروردی (549ـ587 هـ.ق) در حکمه الأشراق نسبت داد؛ آنجا که می‌گوید: «أو یکون مشاهداً بقواک الظاهره او الباطنه کالمحسوسات مثل ان الشمس مضیئه أو کعلمک بانّ لک شهوهً و غضباً.»7 گرچه قطب‌الدین شیرازی (634ـ710 هـ.ق) در شرح خود بر حکمه الأشراق کلام او را به گونه دیگری شرح داده،8 شمس‌الدین محمد شهرزوری (؟ ـ687 هـ.ق)،‌ شارح دیگر سهروردی، کلام او را به گونه‌ای که گذشت تفسیر کرده است.9 شیخ اشراق در منطق‌التلویحات نیز چنین تعریفی برای وجدانیات ارائه می‌دهد

افزون بر محققان نام برده، مولی عبدالله یزدی (؟ ـ981 هـ.ق) در حاشیه خود بر تهذیب‌المنطق تفتازانی،11 و نیز قطب‌الدین رازی (694ـ766 هـ.ق) در شرح خود بر مطالع،12 ابن سهلان ساوی (؟ ـ450 هـ.ق) در بصائر13 و تبصره،14 بهمینار (؟ ـ458 هـ.ق) در التحصیل،15 ابوحامد محمد غزالی (450ـ505 هـ.ق) در محک‌النظر،16 المستصفی17 و نیز معیار العلم،18 و فخر رازی (544ـ606هـ.ق) در لُباب الاشارات19 و بالأخره آیت‌الله شهیدمحمدباقر صدر در الأسس المنطقیه للاستقراء،20 و علامه طباطبایی در برهان،21 چنین تعریفی را برای وجدانیات ارائه داده‌اند. البته برخی از محققان یاد شده، مانند غزالی، محسوسات باطنی را قسیم محسوسات ظاهری دانسته و هر یک را جداگانه تعریف کرده‌اند

بدین‌سان، با نگاهی گذرا به آثار منطق‌دانان مسلمان، محققان بسیاری را می‌یابیم که محسوسات و وجدانیات را این‌گونه تعریف کرده‌اند، و بلکه می‌توان چنین سلوک فکری‌ای را از عصر حاضر تا علامه حلی و محقق طوسی، از عصر آنان تا زمان شیخ اشراق و بهمینار، و از عصر بهمینار، احتمالاً، تا عصر ابن‌سینا در اشارات دنبال کرد. بدین ترتیب، می‌توان گفت تعریف مزبور در تاریخ اندیشه متفکران مسلمان ریشه و تاریخچه‌ای کهن دارد. از این روی، محققان بسیاری بر این تعریف اتفاق نظر دارند. بر اساس این تعریف، گزاره‌هایی نظیر «می‌ترسم»، «درد می‌کشم»، «شاد هستم»، «لذت می‌برم» و «ناراحت هستم» گزاره‌هایی هستند که با حواس باطنی درک می‌شوند؛ چنان‌که گزاره‌هایی نظیر «این میوه شیرین است» و «این آتش گرم است» گزاره‌هایی هستند که با حواس ظاهری درک می‌شوند. اما این تعریف با مشکلی اساسی روبه‌روست. از یک سوی، گزاره‌هایی را که نمونه‌های محسوسات باطنی یا وجدانیات تلقی شده‌اند با کدام یک از حواس باطنی درک می‌کنیم؟ و از سوی دیگر، گزاره‌های مزبور، از منظر متأخران، نمونه‌هایی از گزاره‌های حاکی از علوم حضوری انسان به شمار می‌آیند، و در علوم حضوری، نفس آدمی معلوم را بدون قوه یا ابزار و صرفاً با ذات خود می‌یابد. بر این اساس چگونه می‌توان این گونه گزاره‌ها را از وجدانیات و محسوسات باطنی به شمار آورد، در حالی که بر اساس این تعریف، وجدانیات یا محسوسات باطنی، گزاره‌هایی هستند که از راه حواس باطنی ادراک می‌شوند

برای پاسخ به این پرسش‌ها، لازم است در حواس باطنی و انواع گوناگون آن نظری گذرا بیفکنیم

حواس باطنی و انواع آن