دانلود تجربیات مدون آموزشی ویژگی های یک معلم کارآمد با word دارای 58 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود تجربیات مدون آموزشی ویژگی های یک معلم کارآمد با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود تجربیات مدون آموزشی ویژگی های یک معلم کارآمد با word

مقدمه    
معلم واقعی کیست؟    
کدام معلم کارآمد است؟    
خصوصیات و کیفیت یک معلم کارامد    
معلم اثر بخش    
تشویق    
یادآوری    
نگه داشتن  دانش آموز در فضای  یادگیری    
جلب توجه    
حرکت  در بین دانش  آموزان    
محبت به دانش آموزان    
نقش معلم در آموزش و پرورش    
مشخصات یک معلم خوب    
مشخصات یک رهبر موفق    
ویژگیهای شخص معلم    
ویژگیهای حرفه ای و فنی معلم    
معلم کار آمد    
وادار نمودن شاگردان به فکر کردن    
ویژگی‌های ذهن متفکر    
عوامل بستر ساز تفکر    
سازماندهی صنف برای اندیشیدن    
تحول باید از کجا آغاز شود؟    
ویژگی های معارف تحول محور چیست؟    
نگاهی نو    
چگونه معلمی حرفه ای باشیم    
معلم حرفه ای کیست ؟    
چگونه کلاس جذابی برای دانش آموزان خود فراهم کنیم ؟    
چرا باید برای دانش آموزان ایجاد انگیزه کرد ؟    
همه ی معلمان به شناخت هایی از این قبیل نیازمند ند     
منابع    

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود تجربیات مدون آموزشی ویژگی های یک معلم کارآمد با word

1-  حرفه معلمی ، نویسنده حسین ملکی ، ناشر مدرسه ، سال

2-  جلوه های معلمی ، نویسنده محمد رضا آقا حسینی ، ناشر حدیث امروز ، سال

3-  معلم موفق ، نویسنده حسین دهنری ، ناشر ظفر ، سال

4-  تجارب معلمی ، نویسنده صادق زلفی ، ناشر بعثت ، سال

5-  معلم ، نویسنده فاطمه غلامی ، ناشر دفتر پژوهشهای فرهنگی کتاب قلک  ، سال

6- اصول و فنون راهنمایی و مشاوره در دوره های تحصیلی، تألیف : احمد صافی، انتشارات رشد

7- مبانی مشاوره و راهنمایی، تألیف : رابرت گیسبون و ماریا میشل ویرایش و ترجمه: دکتر باقر ثنایی، انتشارات : بعثت

8- تعلیم و تربیت در اسلام، استاد شهید مرتضی مطهری

9- روانشناسی تربیتی، محمد پارسا

10- روانشناسی شخصیت از دیدگاه اسلام، علی اصغراحمدی

11- روانشناسی رشد، علی اکبر شعاری نژاد

12- روانشناسی پرورشی، علی اکبر سیف

13- بررسی کتاب تفکر در تعلیم و تربیت، نوشته متیو لیپمن

مقدمه

پیامبران الهی نخستین معلمین در تربیت انسان کامل بوده اند. با توجه به تاریخ انبیای الهی همواره پیامبران جزء آن دسته از مردمی بودند که ویژگی های اخلاقی و انسانی منحصربه فردی داشته اند لذا اولین ویژگی که برای یک معلم می توان در نظر گرفت فضایل اخلاقی و ویژگی های شخصیتی والامی باشد

دانش آموزان به شکلی پیوسته و مداوم نسبت به نگرش ها، ارزش ها و شخصیت های معلمان خود واکنش نشان می دهند. تقلید از معلم، یکی از روشهای معمول در یادگیری به شمار می رود و از این لحاظ معلم می تواند الگوی پرقدرتی برای دانش آموز به حساب آید. یکی از جنبه های مهم یادگیری از طریق تقلید آن است که رفتار می تواند به سادگی از طریق مشاهده کسب شود و برای این کار لازم نیست که دانش آموز راسا به انجام دادن و تمرین و یا ارائه آن رفتار بپردازد. دانش آموزان به طور ثابت در حال جذب و کسب اظهارات، حالت ها ونگرش های معلمان خود از نقطه نظر روش کلاسی هستند و این امر بدون آنکه معلم رجوع خاصی به این گونه رفتارها داشته باشد انجام می گیرد. در مواردی که معلم با طعنه و کنایه و یا استهزا به اشتباهات دانش آموزان پاسخ می دهد احتمال اینکه دانش آموزان نیز چنین واکنش هایی نسبت به همدیگر نشان دهند افزایش خواهد یافت. باید توجه داشت که هر نوع رفتاری در هر زمانی می تواند به شکل یک الگو عمل کند. از این رو دانش آموزان رفتارهای مثبت و منفی، هر دو را از معلمان خود خواهند آموخت

  هرگاه دانش آموزان متوجه شوند که آنچه معلم به هنگام وعظ و خطابه در کلاس بیان می دارد، با آنچه وی عملااز خود بروز می دهد متفاوت است، یعنی هماهنگی بین عقیده وعمل او وجود نداشته باشد، آنان به چنین موعظه هایی توجه نخواهند کرد و در پی عمل کردن به آنها برنخواهند آمد. این تفاوت و ناهماهنگی ممکن است بین انتظارات معلم از دانش آموزان و امکاناتی که عملابه آنان داده می شود نیز مشاهده شود. اگر معلم به دانش آموزان گوشزد کند که مجاز نیستند قبل از آنکه زنگ تفریح زده شود کلاس را ترک کنند اما در عمل نتواند این قانون را جامه عمل بپوشاند اعتماد دانش آموزان نسبت به قدرت رهبری معلم به تدریج کاهش می یابد

رفتار دانش آموزان همچنین تحت تاثیر اعمال معلم در موارد زیر است: معلم به اهمیت مطالعه و خواندن کتاب تاکید فراوان می گذارد، اما خود او حتی یک کتاب هم نمی خواند

معلم رعایت اصول اخلاقی را محترم و مهم می شمارد ولی دائما بر سر مسائل جزئی با خشم و فریاد با دانش آموزان روبرو می شود. معلم تاکید می کند که احترام به عقاید و نظریات دیگران و بویژه دانش آموزان همواره موردنظر اوست، ولی مکررا عقاید دانش آموزان را که به نظر خودش نادرست و احمقانه است به مسخره می گیرد. در تمام موارد دانش آموزان به جای توجه به آنچه معلم به شکل نظری بیان می دارد، به رفتارها و واکنش هایی که عملااز خود نشان می دهد گرایش پیدا می کنند. معلمان قاهر و زورگو با رفتارهای خصمانه اثرات زیان بخشی بر روی رفتار دانش آموزان دارند، در حالی که معلمان مهربان با رفتارهای غیرتهاجمی می توانند به سازگاری اجتماعی دانش آموزان خود کمک کنند. بعضی از نشانه های رفتارهای خصمانه عبارتند از اعمال قدرت، خجالت زده کردن و پافشاری در مطیع بودن دانش آموزان. برای رفتارهای ملایم و منطقی نیز می توان از تائید نظرات دانش آموزان، تشویق دانش آموزان به شرکت در بحث های کلاسی، اظهار علاقه نسبت به فعالیت های دانش آموزان و همدردی و درک دانش آموزان نام برد. دانش آموزان در کلاس هایی که توسط معلم مهربان و منطقی اداره می شود رفتارهای سازگارتر و ملایم تری از خود نشان می دهند و عکس این قضیه نیز صادق است. به این ترتیب نباید فراموش کرد که معلم می تواند تاثیر فوق العاده ای بر محیط کلاس و در نتیجه بر رفتار دانش آموزان داشته باشد. بین معلم و شاگرد نباید تاثیر دانش آموزان بر رفتار معلم را نادیده انگاشت، زیرا که این تاثیر و تاثر الزاما در یک فرآیند دوطرفه انجام می گیرد. در اغلب موارد الگوی رفتاری و واکنش های (مثبت و منفی) معلم در کلاس رابطه و هماهنگی قابل توجهی با نوع رفتارها و واکنش های دانش آموزان در کلاس دارد. به طور کلی تدریس در کلاس به شکل یک رابطه دو جانبه رخ می دهد که در آن، دانش آموزان و معلمان یک واحد در هم تنیده را تشکیل می دهند. مثلاهنگامی که دانش آموزان در کلاس بدرفتاری می کنند برنگرش معلم نسبت به آنان تاثیر گذاشته و این نیز به نوبه خود بر نگرش دانش آموزان نسبت به معلمشان اثر خواهد گذاشت. این تاثیر و تاثرها نقش اساسی در بالاو پایین بردن سطح یادگیری دارد

معلم واقعی کیست؟

  بسیاری از معلمین تازه کار غالبا مقدار زیادی از وقت خود را به طراحی و تمرکز بر روی دروس و موضوعات صرف می کنند و فراموش می کنند که تدریس خوب صرفا به شیوه ها و کارافزارهای یادگیری خلاصه نمی شود. گروه زیادی از معلمین به هنگام تدریس، به جای آنکه شخصیت و رفتاری واقعی و طبیعی برای برقراری ارتباط با دانش آموزان از خود نشان دهند به ایفای نقش و بروز رفتارهای مصنوعی می پردازند. این گروه فکر می کنند که ایفای نقش می تواند آنان را در جلوگیری از بروز مسائل و مشکلات مربوط به نظم و انضباط محیط کلاس یاری دهد. رفتارهای سرد، خشن و دور از انسانیت بعضی از معلمان در محیط کلاس با فلسفه آموزش و نقش و رسالتی که به عهده آنان گذارده شده مغایرت دارد. این گونه رفتارها گاهی به این علت از آنان سر می زند که فکر می کنند در صورتی که رفتاری مهربانانه و روابطی دوستانه با دانش آموزان داشته باشند ممکن است آنان را افرادی سهل اندیش، بی کفایت و سست نظر قلمداد کنند. متاسفانه به دفعات زیاد مشاهده شده که معلمین تازه کار را با رهنمودهای غیرمنطقی و به دور از احساسات انسانی نظیر “از همان آغاز با سرسختی صدای دانش آموزان را خفه کنید” و یا قدرت و ریاست خود را به دانش آموزان نشان دهید و “به آنان اجازه ندهید در هیچ موردی اعتراض کنند” مواجه ساخته و بسیاری از این گونه معلمین نیز چنین رهنمودهایی را در تدریس خود به کار گرفته اند. این نگرانی وجود دارد که معلم ضمن اینکه به ایفای نقش می پردازد ممکن است آن را کاری راحت یا حداقل موفقیت آمیز بیابد و به تدریج در این قالب فرو برود. کم کم رفتارش بر محور اعتقادات سنتی سازمان می گیرد؛ به طوری که دیگر قادر نیست خود را از چنین قالبی رها سازد. در اینجا به بعضی از این اعتقادات سنتی تدریس که نسل به نسل به معلمین انتقال یافته است اشاره می کنیم

من، سکوت و میانه روی را پیشه می کنم

    براساس این اعتقاد معلم موجودی است بی ثمر و فاقد تحرک که هر موقعیت و رویدادی را با سردی و سکوت می نگرد. او در هر شرایطی خلق و خوی بی طرفانه از خود نشان می دهد و در واکنش های او اثری از شادی، غم، تواضع یا تکبر مشاهده نمی شود. در کلیه بحث ها نقشی خنثی بازی می کند و عقاید و اندیشه های شخصی خویش را ابراز نمی دارد

من به همه کودکان عشق می ورزم

براین اساس معلمان باید همه کودکان را به یک میزان دوست داشته باشند. عصبانیت، نفرت و طرد، جایی در قلمرو احساسات معلم ندارد! معلمینی که این احساسات طبیعی را تجربه می کنند گاهی دچار احساس گناه می شوند، زیرا به غلط به آنان گفته شده که معلم خوب باید فاقد این گونه احساسات باشد؛ یعنی عصبانی نشود، هیچ کس را طرد نکند. باید توجه داشته باشیم که وقتی می گوییم معلم باید همه کودکان را دوست داشته باشد، از لحاظ اینکه کودکان همه انسان هستند و حق دارند که دوست داشته شوند، حرف درستی است اما به آن معنا نیست که معلم ملزم باشد بر سایر احساسات طبیعی خود سرپوش بگذارد. خشم، عصبانیت، طرد و امثال آن نیز می تواند از سوی معلم و البته به عنوان بخشی از ابزارهای تعلیمی و پرورشی در مقابل رفتارها و کنش های مختلف کودکان بجا و سنجیده به کار گرفته شود. در چنین حالتی خشم و طرد، عین دوست داشتن و در امتداد آن خواهد بود

 دانلود مقاله اصالت وجود با word دارای 32 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله اصالت وجود با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله اصالت وجود با word

چکیده  
مقدمه  
1 خاطره‌‌ای از دیالوگی فلسفی  
2 توضیح اصطلاحات  
1ـ2 ماهیت  
2ـ2 موجود  
3ـ2 «اصیل» و «اعتباری»  
3 طرح مدعا  
1ـ3 مقایسه اصالت وجود و اصالت ماهیت  
4 پیامدهای بحث  
پى‌‌نوشت‌‌ها  

چکیده

این مقاله به طرح مسئله اصالت وجود می‌‌پردازد امّا، برخلاف معهود، با توضیح اصطلاحات شروع نشده است، بلکه در ضمن دیالوگی فلسفی، و بدون استفاده از اصطلاحات، هم معنای «اصالت وجود و اعتباریت ماهیت» و هم دلیل صحت آن شرح داده شده است به طوری که اگر خواننده خود را به جای مخاطب قرار دهد و به اقتضای متن، ابتدا جوابگو و سپس اشکال‌‌کننده و پرسشگر باشد، به راحتی می‌‌تواند عمق مطلب را دریابد. در هر صورت، برای تکمیل بحث، پس از اتمام دیالوگ، مسئله با زبان اصطلاح نیز تبیین شده است. بدین منظور، ابتدا اصطلاحات لازم؛ مانند «ماهیت»، «موجود»، «بالعرض»، «بالذات»، «اعتباری» و «اصیل»؛ توضیح داده شده و در پی، صورت مسئله تقریر شده است و بالاخره با بیان فرق‌‌های اصالت وجود و اصالت ماهیت و توضیح پیامدهای بحث، مقاله پایان یافته است

کلید واژه‌‌ها

ماهیت، موجود، بالعرض، بالذات، اعتباری، اصیل

مقدمه

مسئله اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، که به اختصار با عنوان «اصالت وجود» از آن یاد می‌‌کنند، مهم‌‌ترین مسئله حکمت متعالیه است. همه مسائلی که قوام حکمت متعالیه به آنهاست بی استثنا، به طور مستقیم یا غیر مستقیم، مبتنی بر اصالت وجودند. به قول استاد مطهری: بر خلاف ریاضیات، که فهم صورت مسائل آن ساده است ولی اثبات آنها معمولا مشکل است، در فلسفه، غالبا فهم صورت مسئله مشکل است اما اثبات آنها معمولا چندان مشکل نیست. این خصوصیت در مسئله اصالت وجود مضاعف است به طوری که عمق مسئله، آن‌‌طور که ملاصدرا اراده کرده است، دیرفهم می‌‌شود ولی وقتی که فهم می‌‌شود به نظر می‌‌رسد مسئله‌‌ای شبیه به بدیهی است به طوری که قابل انکار نیست و با این همه سادگی و بداهت بسیاری از مشکلات فلسفه را حل می‌‌کند. ما در این مقاله به طرح مدعای اصالت وجود نظر داریم. بدین‌‌منظور، ابتدا در قالب گفت‌‌وگویی فلسفی مدعا را توضیح می‌‌دهیم و سپس با زبان اصطلاح به آن می‌‌پردازیم و بالاخره با مقایسه اصالت وجود و اصالت ماهیت مطلب را به پایان می‌‌بریم. در ضمن، در این نوشتار، همواره مقصود از فلاسفه یا حکما فیلسوفان مسلمان است

1 خاطره‌‌ای از دیالوگی فلسفی

در مورد طرح مدعای اصالت وجود نگارنده خاطره‌‌ای دارد که ذکر آن شاید رهگشا باشد. چند سال پیش، برای اردویی آموزشی، از نگارنده خواستند که در زمینه فلسفه اسلامی جزوه‌‌ای تهیه کند. بعضی از دست‌‌اندرکاران، قبل از تهیه جزوه، توصیه کردند که برخی از مسائل حکمت متعالیه، بخصوص اصالت وجود و تشکیک وجود، چون دیر فهمند، در جزوه آورده نشوند. ولی نگارنده، به دلیل این که اصالت وجود و تشکیک وجود دو مسئله اصلی فلسفه ملاصدرا هستند، به این توصیه عمل نکرد و آنها را هم به متن افزود. برای تهیه متن جزوه، از آثار استاد مطهری استفاده شد به این نحو که انتخاب عناوین و تنظیم آنها و احیانا ویرایش متن از نگارنده بود ولی ذیل هر عنوان نوشته‌‌های استاد مطهری بود و طبعا متن پیچیده و مشکلی نبود. مستمعین هم دانشجویانی بودند که برخی از آنها از بهترین دانشگاه‌‌های کشور بودند و طبعا خوش‌‌فهم و با ذکاوت و فعال بودند. با این اوضاع و احوال، نگارنده و دیگر اساتید شروع کردند به تدریس جزوه. کلاس‌‌ها با نشاط و پر از بحث و سؤال برگزار می‌‌شد تا بحث به اصالت وجود و تشکیک وجود رسید. نگارنده خوب به خاطر دارد که این دو بحث را در تمام اردوگاه بجز یک نفر که به نظر می‌‌رسید از قبل با فلسفه آشنا بود هیچ کس نفهمید. جلساتی که این دو مسئله بحث می‌‌شدند همه دانشجویان صمٌ بکم نشسته بودند و با تعجب نگاه می‌‌کردند. شاید با خود می‌‌اندیشیدند که چرا پس از طی کلاس‌‌های قابل درک و معقول قبلی، هم‌‌اکنون مسایلی تدریس می‌‌شود که مطلقا قابل فهم نیست. این تجربه موجب شد که برای دوره بعد این دو مبحث از متن درسی حذف شوند. در هر حال این دوره تمام شد و دوره جدید با حذف این دو مبحث برگزار شد. اما بعضی از دانشجویان دوره جدید از مسئولان خواستند که مباحث فلسفه در طول سال تحصیلی هم ادامه پیدا کند. این درخواست مقبول افتاد و مسئولیت تشکیل کلاس به نگارنده واگذار شد. آشکار است در این کلاس‌‌هایی که در تداوم و تکمیل آموزش فلسفه تشکیل می‌‌شد باید اصالت وجود هم مطرح می‌‌شد. اما با تجربه‌‌ای که نگارنده از دوره قبل داشت، با این مشکل مواجه بود که چگونه این مسئله را طرح کند که قابل فهم باشد و مشکل دوره قبل پیش نیاید. بالاخره مسئله به روشی که در این مقاله ارائه می‌‌شود مطرح شد و نسبتا قابل فهم بود و مشکل آنچنانی پیش نیامد و معلوم شد که مشکل دوره قبل مربوط به نحوه تقریر مسئله بوده است که به شکل مفهومی مصداقی مطرح شده بود. اما اگر مسئله را عجین شده با دلیل آن، به نحوی که در این مقاله خواهد آمد، تقریر کنیم و سخن از رابطه مفهوم و مصداق به میان نیاوریم، هم راحت‌‌تر فهم می‌‌شود و هم دقیق‌‌تر طرح می‌‌شود. در آن کلاس، اصالت وجود (صرف‌‌نظر از تکمیلاتی که در این مقاله کرده‌‌ام) چنین مطرح شد

گفتم: مقدمتا باید تصویری اجمالی از ماهیات داشته باشیم. ماهیت یعنی مفهومی که در جواب سؤال «چیست آن؟ یا حقیقت آن چیست؟» می‌‌آید، مثل انسان، درخت، طلا. سپس توضیح دادم که هر چند این مفاهیم در ذهن ما هستند و حالت مفهومی دارند، نباید به حالت ذهنی و مفهومی آنها توجه کنیم تا حقیقتا ماهیت را تصور کرده باشیم. پس انسان از آن جهت که مفهومی است در ذهنْ ماهیت نیست، بلکه بدون توجه به مفهومیت‌‌اش ماهیت است؛ یعنی، انسان از آن جهت که انسان است ماهیت است که به آن «کلی طبیعی» هم می‌‌گویند. به عبارت دیگر، باید ذات انسان را لحاظ کرد؛ یعنی، از همه خصوصیات و حیثیات دیگر آن صرف‌‌نظر کرد: از ذهنی یا خارجی بودن آن، از کلی و مبهم بودن یا متشخص بودن آن، از موجود یا معدوم بودن آن، و حتی از این که داریم آن را لحاظ می‌‌کنیم، و فقط به خود انسان توجه کرد. مقصود از ماهیت انسان، انسان است وقتی که چنین لحاظ شود. هر ماهیت دیگری، مانند درخت و طلا و نقره و ببر و شیر و غیره، هم همین‌‌گونه است. مقصود فلاسفه از تعبیراتی همچون «حیثیت ماهیت» یا «ماهیت بما هی هی» یا «ماهیت لا بشرط» همین است. با ذکر این مقدمه، به اصل مطلب پرداختم

گفتم: تردیدی نیست که جهان خارج را اشیایی پر کرده‌‌اند، ملأ خارج را واقعیت‌‌هایی تشکیل داده‌‌اند، مثل شما و من و این قلم و این کاغذ و غیر ذلک. اساسا عالم خارج یعنی مجموع همین اشیاء و واقعیت‌‌ها. خارج چیز دیگری غیر از همین واقعیت‌‌ها و امور نیست. ما وقتی که واژه «واقعیت» را به کار می‌‌بریم به همین امور اشاره داریم. پس شکی نیست، بلکه از نظر حکما بدیهی است، که حقیقتا چیز یا چیزهایی موجود است، واقعیاتی هست. وجود این امورْ فرضی و اعتباری و به اصطلاح فیلسوف‌‌ها مجازی و بالعرض نیست. اما در فلسفه اسلامی چیزی را که حقیقتا موجود باشد نه فرضا و مجازا، »اصیل« می‌‌گویند. پس به زبان فلاسفه، بدیهی است که واقعیت‌‌ها و اشیاء خارجی اصیل‌‌اند، تردیدی نیست که اموری اصیل داریم. پس از این توضیح، بحث را با سؤال و جواب ادامه دادم

پرسیدم: آیا این اشیاء و واقعیت‌‌هایی که جهان خارج را پر کرده‌‌اند، و به اصطلاح این امور اصیل، ماهیت‌‌اند یا نه؟

جواب دادند: آری، تردیدی نیست که ماهیت‌‌اند. چرا؟ چون انسان‌‌ها، درخت‌‌ها، سنگ‌‌ها و غیره جهان خارج را پر کرده‌‌اند، واقعیت‌‌ها همین‌‌ها هستند، و بنابر توضیح قبلی، اینها همه ماهیت‌‌اند. انسان یک ماهیت است، درخت ماهیت دیگری است و هکذا، پس اشیاء و واقعیت‌‌هایی که خارج را پر کرده‌‌اند همان ماهیات‌‌اند

پرسیدم: اگر بخواهید همین مطلب را به زبان حکما بگویید، چه می‌‌گویید؟

جواب دادند: می‌‌گوییم آن امور اصیل همان ماهیت‌‌اند؛ به تعبیر مشهور، ماهیت اصیل است. درست می‌‌گفتند، این دقیقا همان اصالت ماهیت است. همه انسانها به طور متعارف اصالت ماهیتی فکر می‌‌کنند. اکنون باید با گوشزد کردن مشکل اصالت ماهیت آنها را به اصالت وجود متقاعد می‌‌کردم

پرسیدم: آیا ممکن است که ماهیت، مثلا انسان، به صورت یک مفهوم در ذهن موجود باشد؟ آری. آیا ممکن است انسان کلی و مبهم باشد؟ آری، در ذهن کلی و مبهم است. آیا ممکن است انسان در خارج به صورت یک فرد موجود باشد؟ آری، مثل من و شما. آیا ممکن است انسان متشخص باشد؟ آری، انسان در خارج متشخص است. آیا ممکن است انسان موجود باشد؟ آری. آیا ممکن است انسان معدوم باشد؟ آری، هر یک از ما صد سال پیش معدوم بوده‌‌ایم، به علاوه می‌‌توان دوره‌‌ای را در گذشته فرض کرد که در آن هیچ انسانی وجود نداشته است، لا اقل فرض آن معقول است و تناقضی ندارد، پس ممکن است انسان معدوم باشد. پس به اختصار، ممکن است (یعنی محال نیست) که انسان ذهنی باشد و ممکن است خارجی باشد. ممکن است کلی و مبهم باشد و ممکن است متشخص باشد. ممکن است موجود باشد و ممکن است معدوم باشد. هر دو طرف ممکن است و هیچ طرفی محال نیست. نتیجه گرفتم که پس خارجیت و تشخص و موجودیت ذاتی انسان نیست؛ یعنی، انسان از آن جهت که انسان است ایجاب نمی‌‌کند که خارجی و متشخص و موجود باشد و گرنه ممکن نبود ذهنی و کلی و معدوم هم باشد، تناقض پیش می‌‌آمد. آشکار است که انسان یک مثال است و خصوصیتی ندارد، هر ماهیت دیگری هم همین‌‌گونه است؛ درخت هم همین‌‌گونه است، شیر هم همین‌‌گونه است، طلا هم همین‌‌گونه است و هکذا. نتیجه این که خصوصیت هر ماهیتی این است که خارجیت و تشخص و موجودیت ذاتی آن نیست، می‌‌تواند ذهنی و کلی و معدوم هم باشد. حکما اصطلاحا چیزی را که خود بخود ایجاب نکند خارجی و متشخص باشد و بتواند ذهنی و کلی هم باشد، می‌‌گویند دارای «شیئیت مفهومی» است. پس طبق این اصطلاح، هر ماهیتی شیئیت مفهومی دارد. البته، فعلا نمی‌‌خواهیم از این اصطلاح استفاده کنیم. همین قدر کافی است توجه داشته باشیم که خصوصیت هر ماهیتی این است که خارجیت و تشخص و موجودیت ذاتی آن نیست

این سؤال‌‌ها درباره ماهیت و خصوصیت آن بود. اکنون باید به آن امر اصیل می‌‌پرداختم؛ یعنی، به آن اشیا و واقعیت‌‌هایی که خارج را پر کرده‌‌اند و از مجموع آنها عالم تشکیل شده است

پرسیدم: آن امور اصیل، آن اشیاء و واقعیت‌‌هایی که جهان خارج را پر کرده‌‌اند چگونه‌‌اند؟ آیا ممکن است خارجی نباشند و به صورت ذهنی و مفهومی موجود شوند؟ مقصود از این که به صورت ذهنی و مفهومی موجود شوند این نیست که خود آن واقعیات در خارج در جای خود موجود و محفوظ باشند و فقط تصویر و مفهومی از آنها در ذهن ایجاد شود، بلکه منظور این است که آن واقعیات همان گونه که هستند بدون هیچ تغییری به عالم ذهن منتقل شوند و در موطن ذهن به صورت مفهوم موجود شوند. آیا این امر ممکن است؟ خیر، محال است، چون مستلزم این است که جسمی که در ذهن تصور می‌‌کنیم فضایی را اشغال کند، آتشی که تصور می‌‌کنیم بسوزاند، مفهومی که از درخت داریم رشد کند و هکذا. آیا ممکن است آن امور اصیل، آن واقعیاتی که عالم خارج را تشکیل داده‌‌اند و آن را پر کرده‌‌اند، مادامی که واقعیت‌‌اند، موجود نباشند؟ خیر تناقض است و محال است. آیا ممکن است متشخص نباشند، بلکه کلی و مبهم باشند؟ خیر محال است، هر واقعیت خارجی‌‌ای عین تشخص است، تشخص ذاتی آن است. نتیجه این که آن امور اصیل، یعنی آن اشیا و واقعیاتی که جهان را پر کرده و ملأ خارج را تشکیل داده‌‌اند، ذاتا خارجی و متشخص‌‌اند، ذاتا موجودند، ذاتا طارد عدم‌‌اند؛ به عبارت دیگر، نقیض واقعی عدم همین امور اصیل و همین واقعیات‌‌اند

 دانلود مقاله ارزیابى ادلّه و مبانى نظریه حدوث نفس با word دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله ارزیابى ادلّه و مبانى نظریه حدوث نفس با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله ارزیابى ادلّه و مبانى نظریه حدوث نفس با word

چکیده  
مقدّمه  
خلاصه اقوال  
خلاصه ادلّه «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن»  
بررسى تفصیلى ادلّه  
دلیل اول  
دلیل دوم  
بررسى دلیل اول و دوم  
دلیل سوم  
بررسى دلیل سوم  
دلیل چهارم  
بررسى دلیل چهارم  
دلیل پنجم  
بررسى دلیل پنجم  
دلیل ششم  
بررسى دلیل ششم  
دلیل هفتم  
دلیل هشتم  
بررسى دلیل‌هاى هفتم و هشتم  
دلیل نهم  
بررسى دلیل نهم  
دلیل دهم  
بررسى دلیل دهم  
دلیل یازدهم  
بررسى دلیل یازدهم  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله ارزیابى ادلّه و مبانى نظریه حدوث نفس با word

ـ ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج 2 (النفس)، تحقیق سعید زاید، قم، کتابخانه آیه‌اللّه مرعشى نجفى، 1404ق

ـ ابن هروى، محمّدبن شریف نظام‌الدین احمد، انواریه (ترجمه و شرح حکمه‌الاشراق سهروردى)، تهران، امیرکبیر، چ دوم، 1363

ـ رازى، فخر، المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چ دوم، 1411ق

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تعلیقه حسن حسن‌زاده آملى، قم، ناب، 1416ق

ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چ دوم، 1375

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، تفسیر المیزان، قم، انتشارات اسلامى، 1363

ـ طوسى، نصیرالدین، تلخیص المحصل، بیروت، دارالاضواء، چ دوم، 1405ق

ـ قمى، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، قم، مؤسسه امام صادق (ع)، 1384

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث، چ سوم، 1981م

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى، تهران، حکمت، 1375

چکیده

تاکنون، در باب حدوث یا قدمِ نفس، دست‌کم هفت نظریه مختلف را از قول دانشمندان گوناگون نقل کرده‌اند. امّا اکثر فلاسفه به ویژه فلاسفه مسلمان، به رغم اختلاف در نحوه حدوث نفس، درباره اصل «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» اتفاق‌نظر داشته‌اند. ابن‌سینا و پیروان او نفس را روحانیه الحدوث و روحانیه البقاء مى‌دانند؛ در حالى که پیروان حکمت متعالیه نفس را در ابتداى پیدایشْ جسمانى، و در ادامه زندگىْ روحانى دانسته‌اند

از کلمات ابن‌سینا به ویژه در شفا، دست‌کم دو دلیل براى نظریه «حدوث نفس همراه بدن و عدم تقدّم آن بر بدن» به دست مى‌آید. ملّاصدرا نیز سه دلیل از طرفداران «قدم نفس» را نقل و نقد مى‌کند و بیش از ده دلیل را به نفع «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» مى‌آورد؛ وى پاره‌اى از آنها را مى‌پذیرد و انتقادات دیگران و ایرادات احتمالى را دفع مى‌نماید. بى‌تردید، بسیارى از ادلّه نقلى، ظهور در «حدوث نفسْ پیش از بدن» دارند. در این مقاله، با نقد ادلّه فلاسفه بر «حدوث نفسْ همراه یا پس از بدن»، تعارض ادعایى میان عقل و ظاهر نقل را رفع کرده‌ایم

کلیدواژه‌ها : نفس، بدن، حدوث، قدم

مقدّمه

مباحث مرتبط با نفس از دیرباز مورد اهتمام ویژه فلاسفه و سایر اندیشمندان قرار داشته و نفس، همواره موضوعى مهم براى بحث‌هاى عقلى و تضارب آرا بوده است. البته چون ممکن است بحث از نفسْ از احوال و عوارض ذاتیه «موجود بما هو موجود» به شمار نرود (و زیرمجموعه مباحث «امور عامّه» و «الهیات به معناى اعم» نباشد و از مسائل فلسفه اولى قلمداد نشود)، فلاسفه احکام مربوط به نفس را گاهى به صورت علمى مستقل و با عنوان «علم‌النفس (فلسفى)» بررسى کرده‌اند

اهمیت مباحث نفس بر هیچ‌کس پوشیده نبوده و نیست. امّا پیوند میان مباحث خودشناسى و خداشناسى در قرآن کریم3 و کلمات شریف معصومان :، اهمیت

علم‌النفس را نزد فیلسوف مسلمان دوچندان کرده است. به علاوه، آیات الهى و رهنمودهاى معصومان : در خصوص نفس، افق‌هاى جدیدى را پیش‌روى اندیشمند مسلمان قرار داده است. با وجود این، سازگار کردن دستاوردهاى عقلى با ظواهر شرع ـ که یکى از دغدغه‌هاى همیشگى فلسفه اسلامى بوده است4 ـ مسئله‌اى مستقل و

چالشى مهم براى فیلسوف مسلمان به شمار مى‌رود

در حالى که اکثر متکلمان به پیروى از بسیارى از ظواهر شرع و ادلّه نقلى به طرفدارى از نظریه «پیدایش نفس پیش از بدن» پرداخته‌اند، تقریبآ همه فلاسفه مسلمانْ خلقت نفس قبل از بدن را محال دانسته و به نوعى قائل به حدوث نفس، همراه با بدن یا پس از آن، شده‌اند. در این مقاله، قصد داریم از یک‌سو ادلّه فلاسفه بر حدوث نفس و استحاله تقدّم نفس بر بدن را به بررسى بگذاریم و از سوى دیگر، اشکالات متکلمان و مدافعان نظریه «پیدایش نفس پیش از بدن» را مورد نقد قرار دهیم

خلاصه اقوال

ملّاهادى سبزوارى در باب پیدایش نفس، هفت قول مختلف را نقل کرده است

1 نفسْ قدیم است، هم از حیث ذات و هم از نظر زمان (این قول منسوب به غلات است)

2 نفس، اگرچه ذاتآ حادث است، امّا زمانآ قدیم شمرده مى‌شود؛ آن‌هم در یک سلسله عرضى (این نظر متعلّق به قائلین به تناسخ است)

3 نفس، ذاتآ حادث و زمانآ قدیم است؛ امّا قدیم بودن آن در یک سلسله طولى است، آن‌هم به همان صورت نفس (هرچند محقّق سبزوارى، صاحب این نظریه را معرفى نکرده است؛ امّا گویا نظام‌الدین هروى چنین نظرى دارد6 )

4 نفس ذاتآ حادث و زمانآ قدیم است، آن‌هم در یک سلسه طولى؛ ولى نه به صورت نفس، بلکه به صورت عقل (به گفته ملّاصدرا، و به اعتقاد ملّاهادى سبزوارى، این قول از افلاطون است)

5 نفس حادث است، امّا پیش از حدوث بدن (نظر برخى از حکما و متکلمان چنین است)

6 نفس حادث است، ولى همراه با حدوث بدن (به گفته ملّاهادى سبزوارى، بیشتر حکما و متکلمان7 قائل به این قول هستند)

7 نفس حادث است، به همان حدوث بدن؛ بلکه اساسآ حدوث نفس همان حدوث بدن است (ملّاصدرا بر این عقیده است)

طبیعى است که بررسى همه این نظریات و ارزیابى ادلّه آنها، متناسب با حجم نوشتار حاضر نیست. از این‌رو، ما با صرف‌نظر از جزئیات این اقوال و ادلّه آنها، بحث خود را بر روى «بررسى ادلّه حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» متمرکز مى‌کنیم

خلاصه ادلّه «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن»

دلیل اول. نفوس قطعآ متعدد هستند، نه واحد؛ امّا اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، نمى‌تواند متکثر باشد

دلیل دوم. نفوس، که قطعآ متعدد هستند، نوع واحدى دارند؛ تشخص نفوس متکثرِ واحد بالنوع، به اعراض مفارق است؛ اعراض مفارق حتمآ عللى حادث و زمانى دارند؛ پس تشخص نفس نیز حادث خواهد بود؛ در نتیجه، خودِ نفس نیز حادث خواهد بود

دلیل سوم. اگر نفس موجودى مجرّد و قدیم باشد، باید جوهرى کامل داشته و فاقد حرکت باشد؛ در حالى که نفسْ ناقص است، زیرا بالوجدان داراى حرکت و استحاله است

دلیل چهارم. اگر نفس موجودى مجرّد و قدیم باشد، باید جوهرى کامل داشته و از آلات و قوا بى‌نیاز باشد؛ در حالى که نفسْ ناقص است، زیرا محتاج آلات و قواى نباتى و حیوانى است

دلیل پنجم. اگر نفس موجودى قدیم و مجرّد از عوارض مفارق باشد، نوعِ آن منحصر در فرد خواهد بود (و در نتیجه، هر انسانى نوع ویژه و خاصى خواهد بود، و طبعآ انسان‌ها انواع متعدد و مختلف مى‌شوند)؛ در حالى که نفوس انسانى، در عین وحدتِ نوع، متکثر هستند

دلیل ششم. چون نفسْ موجودى است که بدون بدنْ فاقد فعل و انفعال است، اگر قبل از بدن موجود باشد، تعطیل نفس و قواى آن از تصرّف و تدبیر بدن و هر فعل و انفعالى پیش مى‌آید؛ در حالى که تعطیل محال است (زیرا مبادى عالیه حکیم هستند و موجود معطل و عبث را ایجاد نمى‌کنند.)

دلیل هفتم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد خواهد بود و میان آن و سایر مجرّدات تامّه، مانع و شاغلى نخواهد بود؛ در نتیجه، کامل خواهد بود و استکمال آن متصور نخواهد بود. لذا، تصرّف و تعلّق نفس به بدن، تضییع آن به شمار مى‌رود

دلیل هشتم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد خواهد بود و چون اتفاق و تجدد حالات در عالم مجرّدات تام نیست تا مخصص نفس بشوند، تعلّق هر نفسى به هر بدنى مستلزم ترجیح بلامرجح است

دلیل نهم. اگر نفوس و انوار مدبّره قبل از بدن خلق شده باشند و بعضى از آنها هرگز به هیچ بدنى تعلّق نگیرند، تعطیل لازم مى‌آید. همچنین، اگر زمانى باشد که همه نفوس صاحب بدن شده باشند، چون بدن‌ها بى‌نهایت هستند، حتمآ برخى از بدن‌ها بدون نفس و عبث خواهند بود

دلیل دهم. چون بدن‌ها بى‌نهایت هستند، و هر بدنى نفس خاصى را مى‌طلبد، اگر نفوس پیش از بدن‌ها موجود باشند، آنها هم بى‌نهایت خواهند بود؛ امّا بى‌نهایت نفس، مستدعى بى‌نهایت جهت در عقول است که امرى محال شمرده مى‌شود، زیرا مستلزم بى‌نهایت جهت و خصوصیت در واجب تعالى است

دلیل یازدهم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد از بدن خواهد بود و پس از تعلّق به بدن، هم مجرّد از مادّه خواهد بود و هم مخالط با آن

بررسى تفصیلى ادلّه

در این بخش از مقاله، با تفصیل بیشترى، به بیان ادلّه حدوث نفس مى‌پردازیم و تاحدودى، مقدّمات استدلال‌ها را تفکیک مى‌کنیم تا از این رهگذر، مقدّماتى که ممکن است اشکال مبنایى داشته باشند مشخص شوند. ضمنآ تلاش خواهیم کرد حتى‌الامکان برخى از پیش‌فرض‌ها و مبانى پوشیده استدلال‌ها را نیز روشن کنیم

دلیل اول

این دلیل، که از ابن‌سینا است، مورد قبول ملّاصدرا و بسیارى از فلاسفه دیگر9 نیز واقع

شده است

إنّ الانفس الانسانیه لم تکن قائمه مفارقه للابدان ثم حصلت فى الابدان، لان الانفس الانسانیه متفقه فى النوع و المعنى، فإذا فرض أن لها وجودا لیس حادثا مع حدوث

الابدان، بل هو وجود مفرد، لم یجز أن تکون النفس فى ذلک الوجود متکثره

و ذلک لان کثره الأشیاء إمّا أن تکون من جهه الماهیه و الصوره، و إمّا أن یکون من جهه النسبه إلى العنصر و المادّه المتکثره بما تتکثر به من الامکنه الّتى تشتمل على کلّ مادّه فى جهه و الازمنه الّتى تختص بکلّ واحد منها فى حدوثه و العلل القاسمه إیّاها، و لیست متغایره بالماهیه و الصوره، لان صورتها واحده. فإذن إنّما تتغایر من جهه قابل الماهیه أو المنسوب إلیه الماهیه بالاختصاص، و هذا هو البدن. و أمّا إذا أمکن أن تکون النفس موجوده و لا بدن، فلیس یمکن أن تغایر نفس نفسا بالعدد و هذا مطلق فى کلّ شىء، فإن الأشیاء الّتى ذواتها معان فقط و قد تکثرت نوعیاتها بأشخاصها فإنّما تکثرها بالحوامل و القوابل و المنفعلات عنها أو بنسبه ما إلیها و إلى أزمنتها فقط و إذا کانت مجرده أصلا لم تتفرق بما قلنا. فمحال أن یکون بینها مغایره و تکثر، فقد بطل أن تکون الانفس قبل دخولها الابدان متکثره الذات بالعدد

و أقول: و لا یجوز أن تکون واحده الذات بالعدد، لانّه إذا حصل بدنان حصل فى البدنین نفسان. فإمّا أن تکونا قسمى تلک النفس الواحده، فیکون الشىء الواحد الّذى لیس له عظم و حجم منقسما بالقوّه، و هذا ظاهر البطلان بالاصول المتقرره فى الطبیعیات و غیرها. و إمّا أن تکون النفس الواحده بالعدد فى بدنین، و هذا لایحتاج أیضا إلى کثیر تکلّف فى إبطاله

این استدلال را مى‌توان این‌گونه تقریر کرد

مقدّمه اول. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد،11 یکى از پنج حالت زیر پیش مى‌آید

الف) پیش از تعلّق به بدن فقط یک نفس داریم، و پس از تعلّق به بدن نیز فقط یک نفس خواهیم داشت و نفس متکثر نخواهد شد؛

ب) پیش از تعلّق به بدن فقط یک نفس داریم، امّا پس از تعلّق به بدن متکثّر مى‌شود؛

ج) نفوس متعدد و متکثر هستند و عامل تکثر آنها، و تمایزشان از یکدیگر، ذات و

ماهیت نفوس است (یعنى تمایز نفوس به ذات و ذاتیات آنهاست)؛

د) نفوس متکثر هستند و عامل تکثر آنها عوارض لازم آنهاست؛

ه .) نفوس متکثر هستند و عامل تکثر آنها عوارض مفارق و اعراض غریبه آنهاست

مقدّمه دوم. هیچ‌یک از پنج حالت یادشده امکان ندارد؛ زیرا

الف) اگر همه بدن‌ها یک نفس داشته باشند، زمانى که یک انسان به چیزى علم پیدا کند، همه انسان‌ها عالم به آن خواهند شد و هر وقت جاهل به چیزى باشد، همه باید جاهل به آن باشند ـ و همین‌طور در مورد سایر صفات

ب) بنا بر فرض «ب»، نفسِ مجرّدى که فاقد اندازه و حجم است باید بالقوّه منقسم باشد؛ در حالى که انقسام و تجزیه، مخصوص امور مادّى است

ج و د) امر مشترک هرگز نمى‌تواند مایه تمایز و تکثر باشد، پس فرض «ج» باطل است؛ به دلیل اینکه نفوس انسانى، نوع واحد هستند. در ضمن، فرض «د» باطل است؛ چون نوع واحد، لوازم واحد دارد

ه .) تکثر نفوس به واسطه عوارض لاحقه هم نمى‌تواند باشد؛ زیرا حدوث عوارض لاحق و تکثر آنها، به وسیله مادّه و آنچه در مادّه است (حوامل و قوابل و منفعلات از آنها) امکان دارد؛ چراکه عروض عرضى مفارق، متوقّف بر استعداد معروض است و مجرّدات فاقد چنین استعدادى هستند

نتیجه : نفس نمى‌تواند پیش از بدن موجود باشد، چه رسد به اینکه قدیم باشد

دلیل دوم

 دانلود مقاله عبادت هاى جاهلى از منظر قرآن با word دارای 34 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله عبادت هاى جاهلى از منظر قرآن با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله عبادت هاى جاهلى از منظر قرآن با word

چـکیده    
مقدمه    
1 نماز یا مکاء و تصدیه؟    
معناى مکاء و تصدیه    
انگیزه مشرکان از مکاء و تصدیه    
2 دُعاى جاهلى    
حجّ جاهلى    
3 تلبیه جاهلى    
4 احرام جاهلى    
5 طواف عریان    
6 سعى جاهلى    
7 پرهیز از خوردن گوشت قربانى    
8 . مالیدن خون قربانى به دیوار کعبه    
9 وقوف در مزدلفه به جاى عرفات    
10 وقوف در منا و تفاخر به آباء    
نتیجه    
کتاب نامه    

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله عبادت هاى جاهلى از منظر قرآن با word

1 طبرى، محمد بن جریر، جامع البیان عن تأویل آى القرآن، (م 310 ق) تحقیق صدقى جمیل عطار، بیروت، دارالفکر، 1415 ق

2 شیخ طوسى، محمد بن حسن، التبیان فى تفسیر القرآن، (م 460 ق)، تحقیق احمد حبیب قصیر عاملى، قم، مکتب الاعلام الاسلامى، 1409 ق

3 النحاس، ابوجعفر، معانى القرآن، (م 338 ق)، تحقیق محمد على صابونى، جامعه ام القرى، 1409 ق

4 ابن منظور، لسان العرب، (م 711 ق)، قم، نشر ادب الحوزه، 1405 ق

5 فراهیدى، خلیل بن احمد، کتاب العین، (م 175 ق)، به تحقیق مهدى مخزومى وابراهیم سامرائى، ایران، مؤسسه دارالهجره، 1409 ق

6 سیوطى، جلال الدین، الدر المنثور، (م 911 ق)، جده، دارالمعرفه، 1365 ق

7 قمى، على بن ابراهیم، تفسیر القمى، (م 329 ق) تصحیح سید طیب جزائرى، قم، مؤسسه دارالکتاب، 1404 ق

8 ابن جوزى، ابوالفرج عبدالرحمان، زاد المسیر فى علم التفسیر، (م 597 ق)، بیروت، دارالفکر، 1407 ق

9 طباطبایى، علامه سید محمد حسین، المیزان، (م 1402ق)، قم، نشر جامعه مدرسین

10 ابن کثیر الدمشقى، اسماعیل، تفسیر القرآن العظیم، (م 774 ق)، بیروت، دارالمعرفه، 1412 ق

11 طبرانى، سلیمان بن احمد ،کتاب الدعاء، (م 360 ق)، تحقیق مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتاب العلمیه، 1413 ق

12 حمیرى، عبدالملک بن هشام، السیره النبویه، (م 218ق) تحقیق محمد محى الدین عبد الحمید، مصر، مکتبه محمد على صبیح و اولاده

13 طبرسى، فضل بن الحسن، مجمع البیان فى تفسیر القرآن(م 560 ق)، بیروت، مؤسسه الأعلمى، 1415 ق

14 کلینى، محمد بن یعقوب، الکافى، (م 329 ق) به تحقیق على اکبر غفارى، تهران، دارالکتب الاسلامیه. 1388 ق

15 بنت الشاطى، مع المصطفى(صلى الله علیه وآله).(م 1410 ق)، بیروت، دارالکتب العربى، 1392 ق

16 بغدادى، محمد بن حبیب، المحبّر، (م 245 ق)، نسخه خطى در نزم افزار معجم فقهى

17 بغدادى، محمد بن حبیب، المنمقّ فى اخبار قریش،( م 245 ق)، تصحیح خورشید احمد فاروق [بى جا]، عالم الکتاب، 1964 م

18 هندى، علاء الدین على المتقى بن حسام الدین ،کنز العمال (م975 ق)، تحقیق شیخ بکرى حیانى و شیخ صفوه السقا، بیروت، مؤسسه الرساله، 1409 ق

19 طبرانى، سلیمان بن احمد،المعجم الکبیر، ( م 360 ق)، تحقیق حمدى عبد المجید سافى، قاهره، مکتبه ابن تیمیه،[بى تا]

20 ثعالبى، عبدالرحمان بن محمد، تفسیر الثعالبى (الجواهر الحسان)،( م 875ق)، تحقیق عبدالفتاح ابوسنه و دیگران، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1418 ق

21 شریف مرتضى، على بن الطاهر، ، امالى المرتضى،(م 436 ق)، تحقیق سید محمد بدر الدین نعسانى، قم، مکتبه آیه الله النجفى، 1403 ق

22 فخر رازى، التفسیر الکبیر، تهران، دار الکتب العلمیه، [بى تا]

23 نیشابورى، مسلم بن حجاج، الجامع الصحیح،(م261 ق)، بیروت، دارالفکر، [بى تا]

24 بخارى، محمد بن اسماعیل، صحیح البخارى، (م 256 ق)، بیروت، دارالفکر، 1401 ق

25 نسائى،احمد بن شعیب، سنن النسائى، (م 303 ق)، بیروت، دارالفکر، 1348 ق

26 ابن جارود،سلیمان بن داود، مسندابى داود الطیالسى، (م 204 ق)، بیروت، دارالحدیث، [بى تا]

27 حاکم نیسابورى، المستدرک على الصحیحین،(م 405 ق)، تحقیق یوسف مرعشلى، بیروت، دارالمعرفه، 1406 ق

28 انصارى قرطبى، محمد بن احمد ، الجامع لاحکام القرآن، (م 671 ق)، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1405 ق)

29 جصاص، احمد بن على رازى، احکام القرآن، (م 370 ق)، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415 ق

30 الطریحى، فخر الدین، تفسیر غریب القرآن، (م 1085ق)، تحقیق محمد کاظم طریحى، قم، نشر زاهدى، [بى تا]

31 واحدى نیسابورى، على بن احمد، اسباب نزول الآیات، (م 468 ق)، قاهره، مؤسسه الحلبى، 1388 ق

32 معرفت، محمد هادى، التمهید فى علوم القرآن،، قم، نشر جامعه مدرسین، 1416 ق

33 مجاهدبن جبر مکى مخزومى، التفسیر (م 104 ق)، تحقیق عبدالرحمان طاهر بن محمد سورتى، اسلام آباد، مجمع البحوث الاسلامیه،[بى تا]

34 عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشى، (م 320 ق)، تحقیق سید هاشم رسولى، تهران، مکتبه العلمیه الاسلامیه، [بى تا]

35 شریف مرتضى، رسائل المرتضى، (م 436 ق)، تحقیق سید مهدى رجایى، قم، دارالقرآن، 1405 ق

36 ابن ابى عاصم، الآحاد و المثانى، (م 287 ق)، تحقیق فیصل احمد جوابره ریاض، دارالدرایه، 1411ق

37 ابن قتیبه دینورى، عبدالله بن مسلم، غریب الحدیث، (م 276 ق)، تحقیق عبدالله جبورى، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1408 ق

38 حمیرى بغدادى، ابوالعباس عبدالله، قرب الاسناد(م 300 ق)، قم، مؤسسه آل البیت، 1413 ق

39 ثابت بن دینار، ابوحمزه، تفسیر القرآن الکریم،(م 148 ق)، تحقیق عبدالرزاق محمد حسین حرزالدین، قم، نشر الهادى، 1420 ق

40 مسلم، صحیح مسلم بشرح النووى، بیروت، دارالکتاب العربى، 1407 ق

41 طبرانى، سلیمان بن احمد، مسند الشامییّن (م 360 ق) تحقیق حمدى عبدالمجید سلفى، بیروت، مؤسسه الرساله، 1417 ق

42 طبرسى، فضل بن الحسن، تفسیر جوامع الجامع،(قرن 6)، قم، نشر جامعه مدرسین، 1418 ق

43 ابن حجر عسقلانى، شهاب الدین، فتح البارى شرح صحیح البخارى، (م 852ق)، بیروت، دارالمعرفه للطباعه و النشر،[بى تا]

44 یعقوبى، احمد بن ابى یعقوب بن واضح، تاریخ الیعقوبى، (م 292 ق)، بیروت، دارصادر،[بى تا]

45 زمخشرى، محمود بن عمر، الفائق فى غریب الحدیث، (م 538 ق)، بیروت، دارالکتب العلمیه، [بى تا]

46 طبرانى، سلمیان بن احمد ،المعجم الأوسط، (م 360 ق)، تحقیق ابراهیم حسینى، [بى جا]، دارالحرمین، [بى تا]

47 هیثمى، نورالدین ،مجمع الزوائد و منبع الفوائد (م 807 ق)، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1408 ق

48 طبرى، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک (م 310 ق)، بیروت، اعلمى، [بى تا]

49 ابن ابى الحدید،، عبدالحمید، شرح نهج البلاغه، (م 656 ق)، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، [بى جا]، داراحیاء الکتب العربیه، 1378ق

50 نسائى، احمد بن شعیب، فضائل الصحابه، (م 303 ق)، بیروت، دارالکتب العلمیه، [بى تا]

51 مالک بن انس، کتاب الموطّأ، (م 179 ق)، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقى، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1406 ق

52 ابن حنبل، مسند احمد بن حنبل (م 241 ق)، بیروت دار صادر،[بى تا]

53 راوندى، قطب الدین، فقه القرآن، (م 573 ق)، تحقیق سید احمد حسینى، قم، مکتبه آیه الله النجفى، 1405 ق

چـکیده

جاهلیت از منظر قرآن کریم در ابعاد و محورهاى گوناگونى قابل بحث است. یکى از این محورها که در آیات قرآن انعکاس یافته، چگونگى انجام مراسم دینى و عبادت هاى مردم عصر جاهلى، به ویژه عرب ساکن در جزیره العرب است. از آن جا که بشر به لحاظ نیاز و زمینه فطرى نمى تواند فارغ از عبادت باشد، عرب جاهلى نیز مراسم عبادى خاصى داشتند که به صورت فردى یا جمعى انجام مى شد. هر چند اصل این عبادات، غالباً در تعالیم ادیان آسمانى پیشین، به ویژه دین حنیف ابراهیمى(علیه السلام) ریشه داشت، اما آنان در چگونگى انجام آن دچار کژى ها و تحریفاتى شده بودند که گاه شکل خنده آور و پوچى را براى یک عبادت پدید آورده بود. در این مقال با بهره گیرى از روایات تفسیرى کژى هاى عبادى مردم جاهلى را در حدّى که قرآن کریم گزارش کرده بررسى مى کنیم

واژگان کلیدى: جاهلیت، عبادت جاهلى، تاریخ جاهلیت، قرآن و جاهلیت

مقدمه

عصر جاهلى، یعنى دوره اى که جوامع بشرى بر اثر دور ماندن از عصر انبیا و رسوخ عقاید و عادت هاى غلط و خرافى داراى وضعیتى مى شوند که مناسب ترین عنوان براى آن، واژه “جاهلیت” است. این وضعیت تنها مخصوص عربِ ساکن در جزیره العرب پیش از ظهور اسلام نیست، بلکه شامل جوامع مختلفى مى شود که در برخى ویژگى ها مشترک اند. بنابر بعضى روایات، دوران مابین ظهور انبیا به دوره جاهلیت موسوم است.2 دلیل این امر مى تواند نکته یاد شده در فوق باشد که همان دورىِ تدریجى از تعالیم انبیاى پیشین و کهنه شدن آموزه هاى وحیانى و رسوخ عقاید خرافى است

امروزه براى اطلاع و شناخت درست از وضعیت مشترک جوامع جاهلى، راهى جز وحى و گزارش هاى مرتبط با منابع وحیانى وجود ندارد. قرآن کریم به عنوان تنها کتاب دست ناخورده آسمانى، امروزه مى تواند به بشر در راستاى کشف ویژگى هاى مشترک جوامع جاهلى، یارى فراوانى برساند. ویژگى هاى جامعه جاهلى در قرآن و سنّت عمدتاً درباره سه محور کلى است: 1 دین و اعتقادات، 2 شرایع دینى، 3 اخلاق فردى واجتماعى

در محور اول، قرآن کریم وضعیت اعتقادى و دینى مردم جاهلى را با دقت بررسى کرده است. گزارش قرآن کریم در این باره را مى توان به مقولاتى چون کفر، شرک، گمان باطل و افترا بر خدا، تکذیب رسولان الهى و انکار معاد، ناظر دانست. درمحور دوم، قرآن کریم به رفتارهاى دینىِ ناشى از اعتقادات درونى پرداخته که به شرایع دینى نامبردار است. مردم جاهلى بر اساس برخى عوامل، از جانب خود رفتارهاى دینى را ساخته و پرداخته بودند یا رفتارهاى دینى ناشى از منابع وحیانى را دچار تحریف ها و خرافات کرده و بدان پاى بند بودند. و بالأخره، محور سوّم از ویژگى هاى جاهلى، اخلاقیات و عادت هاى فردى و اجتماعى است

آن چه در این مقال در پى بررسى قرآنى آن هستیم بخشى از محور دوّم، یعنى وضعیت عبادت هاى مردم جاهلى است. نفسِ انجام عبادت ها، امرى فطرى است و ریشه در نهاد انسان ها دارد، اما چگونگى انجام آن ممکن است دچار کژى و تحریف شود. آنچه در پى مى آید نگاهى است به عبادات مردم جاهلى جزیره العرب که به گونه اى در قرآن کریم انعکاس یافته است، هر چند در حدّ اشاره; از این رو در بررسى وضع عبادت هاى جاهلى از روایات تفسیرى و نیز تاریخى بى بهره نبوده ایم

1 نماز یا مکاء و تصدیه؟

نماز که یکى از مهم ترین جلوه هاى عبادت و زیباترین نمادهاى عبودیت است بر اثر جهل جاهلان، گونه اى تأسف بار و مسخره آمیز یافته بود. قرآن کریم ضمن آیه شریفه 35 سوره انفال، نماز جاهلى را این چنین توصیف کرده است

وَ ما کانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلاّ مُکاءً وَ تَصْدِیَهً فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ; (آن ها که مدعى هستند ما هم نماز داریم) نمازشان نزد خانه (خدا) چیزى جز سوت کشیدن و کف زدن نبود، پس بچشید عذاب (الهى) را به خاطر کفرتان

معناى مکاء و تصدیه

مُکاء از مکا یمکو و به معناى سوت کشیدن و صفیر است، لذا در حجاز به پرنده اى که صدایى شبیه صفیر دارد «مَکّاء» مى گفتند. این سوت کشیدن، گاه با نهادن دست بر دهان و گاه بدون آن تحقق مى یافت

تصدیه نیز مصدر از صدّى یصدّى و از ریشه صدى، به معناى صداى منعکس شده از کوه است. و مراد از آن، صداى حاصل از به هم خوردن صفحه دو دست بر روى هم است که از آن به “تصفیق”نیز تعبیر مى شود; یعنى کف زدن3 البته برخى نیز مدعى شده اند تصدیه در اصل، تصدده بوده و دال به یاء تبدیل شده، و از ریشه صدّ و به معناى بازداشتن و منع کردن است و مراد از آن، ممانعت مشرکان از زیارت مسلمانان نسبت به بیت الله الحرام است.4 اما چنین معنایى علاوه بر آن که تکلّف تغییر یک حرف به حرف دیگر را به همراه دارد با ظاهر و سیاق آیه نیز سازگار نیست، چرا که آیه در صدد بیان عملى عبادى توسط مشرکان است که یک جزء آن، سوت کشیدن(مکاء) بوده و طبیعتاً جزء دیگر باید با آن هم سنخ باشد. در حقیقت، آیه در صدد بیان فعل لغو و بیهوده اى است که مشرکان به عنوان نماز در کنار بیت الله الحرام انجام مى داده اند. علاوه بر این در آیه قبل از این آیه به «صدّ عن المسجد الحرام» توسط مشرکان اشاره شده است; لذا ضرورتى در تکرار همین معنا در آیه بعد نیست. برخى نیز تصدیه را به معنى طواف به سمت چپ (الطواف على الشمال) دانسته اند5 که دلیل قابل قبولى این معنا را همراهى نمى کند

بنابر آن چه گذشت، آیه شریفه، در صدد نفى و محکوم کردن رفتار مشرکانى است که مسلمانان را از زیارت بیت الله و انجام مناسک عبادى مربوط به خانه خدا بازداشتند. این جلوگیرى همراه این ادّعا بوده که آنان سزاوارتر به عبادت در کنار بیت الله الحرام هستند، از این رو، خداوند در جمله اى تحقیرآمیز، گونه عبادت آنان را در کنار بیت الله الحرام به چالش کشیده و به طور ضمنى رفتارهاى عبادى مشرکان و مسلمانان را در معرض تطبیق و مقایسه قرار داده است، و قصد آن دارد که عدم صلاحیت مشرکان را ـ با چنان عبادتى ـ در منع مسلمانان از بیت الله الحرام اثبات، و انحراف عبادى آنان را محکوم کند

 دانلود مقاله هرمنوتیک از دیدگاه هانس گئورگ گادامر با word دارای 26 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله هرمنوتیک از دیدگاه هانس گئورگ گادامر با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله هرمنوتیک از دیدگاه هانس گئورگ گادامر با word

چکیده  
درآمد  
پیشینه علم هرمنوتیک  
هرمنوتیک از دیدگاه هایدِگر و گادامر  
انقلاب اول: انقلابِ شلایر ماخر و دیلتای  
انقلاب دوم: انقلاب هایدِگر و گادامر  
فهم چیست؟  
1. جهان  
2. معناداری  
3. زبان  
4. اجتناب‌ناپذیری پیش‌فرض‌ها  
5. سنت  
6. تاریخی‌مندی  
علم هرمنوتیکی: ذوب افق‌ها  
جمع‌بندی و نقد  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله هرمنوتیک از دیدگاه هانس گئورگ گادامر با word

احمدی، بابک، ساختار و تأویل متن، تهران، مرکز، چ ششم،

پالمر، ریچارد، علم هرمنوتیک، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، هرمس، چ سوم،

دیوید ک.هوی، حلقه انتقادی، ترجمه مراد فرهادپور، تهران، روشنگران ومطالعات زنان، چ سوم،

پل ریکور، رسالت هرمنوتیک، ترجمه مراد فرهادپور، مقدمه کتاب «حلقه انتقادی» نوشته دیوید ک.هوی، ترجمه مراد فرهادپور، تهران، روشنگران ومطالعات زنان،

Richard E. Palmer, The Relevance of Gadamer’s Philosophical Hermeneutics to Thirty-Six Topics or Fields of Human Activity, Carbondale: Southern Illinois University,

Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, translation revised by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall New York: Continuum, Second, Revised Edition,

Hans-Georg Gadamer, The Eminent Text and Its Truth, The Bulletin of the Midwest Modern Language Association, Vol. 13, No.1. (Spring,1980)

چکیده

به موازات پیچیده‌‌شدن زندگی انسانی نماد‌ها، به ویژه‌ نماد‌های مکتوب، سیطره و احاطه روزافزونی بر زندگی انسانی پیدا کرده است. از آنجا که نمادها از یک سو، انسان را به جهانی که به میانجی نمادها به بیان درآمده است، فرا می‌خواند و از سوی دیگر، همواره دال‌های صریح و فاقد پیچیدگی معنایی نیستند، انسان‌ها ناگزیر برای راه‌ یافتن به جهان مکنون نمادها، دست به تأویل می‌زنند. علمِ هرمنوتیک، در یک نگاه، دانشی برای فهمِ نمادهای مکتوب به شمار می‌آید و می‌کوشد از طریق کشف قواعد و ضوابطِ درستِ تأویل معانی و مدالیل، نمادها را آشکار نماید. این علم در دستگاه فکری هایدِگر و گادامر، دچار تحول بنیادین شد و به جای «متعلق فهم» خود «فهم» به مسئله و موضوع هرمنوتیک بدل شد. در این نوشتار، در ضمن بررسی اجمالی تحول هرمنوتیک از معرفت‌شناسی به هستی‌شناسیِ هایدِگر و گادامر، سعی شده است اجمالی از آرای گادامر به عنوان یکی از برجسته‌ترین متفکران این عرصه بررسی، تبیین و سپس نقد گردد.  

کلید واژه‌ها: هرمنوتیک، تجربه هرمنوتیکی، زبان، تاریخیمندی، ذوبِ افق‌ها، تأویل، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی.

درآمد

در نگاه کلاسیک، متن به بخشی از پدیده‌های اجتماعی، که به صورت مکتوب به نگارش آمده، اطلاق می‌گردید. متن به چیزی گفته می‌شد که اولاً، از سنخ کلام و گفتار بوده ثانیاً، صورت مکتوب و نگارش‌یافته داشته و ثالثاً، از ساختار معنایی برخوردار بوده باشد؛ یعنی متن کلامی است که مهمل، بی‌معنا و فاقد نظام دلالی نیست. در گذشته‌، از آنجا که آثار مکتوب در بخش‌های محدودی از حیات انسانی به‌کارگرفته می‌شد و نمادهای پیچیده سیطره گسترده و سراسری بر زندگی انسان‌ها نداشت، نگاه انسان‌ها به متن، نگاه ساده‌انگارانه، و کم اهمیت نشان‌ دادن تأثیر آن بر حیات جمعی و فردی بوده است. اما امروزه، کارآیی وسیع نمادها و گسترش آن در سراسر حیات انسانی،‌ متن را به یکی از مهم‌ترین موضوعات اجتماعی تبدیل نموده است. متن در گذشته، بخش مهمی از حیات مذهبی بود. ادیان با تکیه بر متن محوری خویش، همواره تعامل پویا با پیروان خویش در طی قرون متمادی برقرار می‌کردند. امروزه متون از عرصه حیات مذهبی فراتر رفته و سراسر زندگی اجتماعی و فردی، از ارتباطات و فناوری گرفته تا اقتصاد، سیاست، به ویژه فرهنگ، همه را مسخر خود ساخته است. در ارتباطات، متن از طریق کُدگذاری سرنوشت فناوری را چنان به خود گره‌ زده است که در نبود آن، حتی برای لحظه‌ای، که با معیارهای سنتی غیرقابل محاسبه است، کلیه فعالیت‌های فناورانه از کار می‌افتد. در عرصه فرهنگ، متن نه تنها مخزن و محمل ارزش‌ها و هنجارهاست، که حافظ و ناقل تاریخ، خاطره، تجربیات، ذخیره‌های دانش و در یک کلام، کلیت هستی فرهنگی نیز هست. در زمینه اقتصادی، صرف‌نظر از قراردادهایی که امکان بنیادین فعالیت‌های اقتصادی را فراهم می‌کند، متن امروزه تحول هستی‌شناختی در مناسبات اقتصادی ایجاد نموده است؛ زیرا امروزه متن جای بسیاری از ابزارهایی تجاری از جمله پول را در دنیای تجارت‌های مجازی گرفته و خود نه به ابزار، که به موضوع معاملات اقتصادی تبدیل شده است. در سیاست، متون به خاستگاه نظام سیاسی بدل شده‌اند. تمامی اصول، معیارها و ضوابط رفتارهای سیاسی باید در قالب متن تنظیم‌شده و بر مبنای آن اقدامات و کنش‌های سیاسی انجام ‌گیرد. ماهیت نظام سیاسی در هر کشوری، مطابق مجموعه اصولی بنیاد نهاده‌ شده که پیشاپیش در متن قانون اساسی گنجانده شده و به عنوان مبنای عمل پذیرفته شده است. احزاب و جریان‌های سیاسی نیز پیش از آنکه اقدام به کنش و رفتار سیاسی نمایند، خط مشی،‌ اصول،‌ اهداف و راهبردهای خویش را در قالب اساسنامه و به صورت یک متن تهیه و تنظیم می‌کنند. بدین ترتیب، متن مستندات کلیه رفتارها، راهبردها و تعاملات سیاسی را تشکیل می‌دهد. هر نوع کنش سیاسی که بر یک نوع بنیاد متنی استوار نباشد که بتواند برای کنش سیاسی توجیه قانونی فراهم نماید،‌ کنش غیرعقلانی، کنش غیرنهادی و کنش دلبخواهی، که فاقد ارزش سیاسی است، نام می‌گیرد

در مدیریت، علاوه بر تعیین نوع نظام مدیریتی و نحوه چینش سلسله‌ مراتبی موقعیت‌ها، حدود و دامنه فعالیت‌های نقشی درون‌ساختار را نیز تعیین می‌کند

در عرصه مذهبی، متن به تعاملات مؤمنان با تعلیمات و آموزه‌های دینی امکان پویایی و زایندگی بخشیده است؛ زیرا از طریق تأویل و بازتأویل‌شدن به آنها اجازه می‌دهد که دایماً به تجربیات نوین و هر روزه خویش صبغه دینی و معنوی ببخشند

آنچه، به‌ اجمال بیان شد، تاحدی نشان می‌دهد که متن از یک پدیدار متعارف و غیرمهم در زندگی انسانی تغییر کرده و جایگاه آن در زندگی امروزی تا حد یک پدیدار بسیار بنیادین و مهم در زندگی انسانی ارتقا یافته است. بنابراین، اگر دلایل دیگری در کار نباشد، همین دلایل نیز می‌تواند اهمیت و جایگاه علم‌ هرمنوتیک در میان مطالعات اجتماعی را به مثابه دانشی که به مطالعه متن می‌پردازد و سعی می‌کند قواعدی را برای برداشت درست و قاعده‌مند از معانی و مدالیل نهفته در لابلای متن ارائه نماید، نشان دهد. با این هم، دلایل دیگری نیز درکار است؛ زیرا علمِ هرمنوتیک فقط به مطالعه فهمِ متن نمی‌پردازد، بلکه خودِ «فهم» را نیز به منزله بنیاد هر نوع امکان معرفت‌شناسی، موضوع مورد مطالعه خویش قرار داده است. همین امر علم‌ِ هرمنوتیک را از یک مقوله معرفت‌شناختیِ صرف بیرون ساخته و به یکی از مهم‌ترین مقولات فلسفی در حوزه روش‌شناسی علوم، به ویژه علوم اجتماعی تبدیل نموده است. این تغییر و دگرگونی در برخورد با آنچه که پیش از این «متن» به معنای خاص نامیده می‌شد، موجب شده که باب گسترده‌ایی را پیشا روی مطالعات اجتماعی بگشاید. در این مطالعات هر رفتار، کنش و پدیدار انسانی چونان متن در نظر گرفته شده و به جای بحث بر سر مکانیزم عِلِّی و عواملی، که در پس یک رویداد جهان انسانی نهفته و نهان است، به تفسیر و واگشایی نمادها، رموز و دلالت‌هایی که فهمِ آن رویداد در گرو دست‌یافتن به آنها است، بپردازد. نگریستن به اشیا و پدیده‌ها و آنچه در جهان به صورت عام و بالاخص در جهان انسانی اتفاق می‌افتد، به عنوان متن، هرچند ممکن است به درک و فهمِ تام یک پدیدار انسانی کمک ننماید، اما سطوح و لایه‌هایی را از جهان پیچیده انسانی برای ما باز می‌گشاید، که تنها از این طریق امکان‌پذیر است

بنابراین، پرداختن به بحث «هرمنوتیک» و بسط دادن این زاویه دید، نه از این جهت حائز اهمیت است که بر سایر روش‌شناسی‌ها برجستگی و برتری دارد، بلکه از آنجا که نحوه دیگری از وجود پدیده‌ها در زندگی اجتماعی را بر ما آشکار می‌کند و پنجره‌ای نو برای فهم جهانِ حیاتی به روی ما می‌گشاید، دارای اهمیت است. نمی‌توان، همه اصول و سازوکارهایی را که در گفتار علمیِ هرمنوتیک مطرح می‌شود، به تمامه و دربست پذیرفت، در عین حال، نمی‌توان چشم اندازها و افق‌های تازه‌ایی که از حقایق مستور را کشف می‌کند، انکار نمود

آنچه درپی می‌آید، نخست، نگاهی اجمالی به تحولات و رخدادهایی است که این گفتار علمی از سر گذرانده و سپس، بررسی پاره‌ای از مفروضات و اصولی است که قرائت خاصِ هایدِگر و گادامر، به عنوان دو نظریه‌پرداز مکمل‌ همدیگر بر آنها استوار است. بدین ترتیب، هرچند به صورت گذرا تحولات گفتار «هرمنوتیک» بررسی می‌شود، اما تأکید اصلی و اساسی بر قرائتی است که در درون دستگاه نظری هایدِگر و شاگردش هانس گئورگ گادامر،1 پرورانده شده است

پیشینه علم هرمنوتیک

ریشه واژه «هرمنوتیک» به فعل «هرمینویین» (hermêneuein)، که به معنای «تأویل کردن» و صورت اسمی آن «هرمینیا» (hermêneia) به معنای «تأویل» کاربرد دارند، قابل ارجاع است. در واقع، هرمینیا و هرمینویین هر دو، به واژه دیگری بر می‌گردند که اسم یکی از خدایان یونان باستان، یعنی «هِرمِس» (Hermes)، خدای مخترع زبان و کلام است. در اودیسه و الیاد هومر، هِرمِس اسم پیامبری است که وظیفه‌ تنزیل انتقال پیام زئوس به انسان‌ها را به عهده دارد. بنابراین، کار هِرمِس پرکردن و پل زدن شکاف هستی‌شناختی میان انسان‌ها و خدایان بود؛ زیرا انسان‌ها از آن رو که در سطح نازلی زندگی می‌کردند، نمی‌توانستند مستقیماً خود را به خدایان خویش برسانند و از سوی دیگر، مقام و منزلت رفیع خدایان مانع از آن بود که آنها رفعت کلام‌ خود را به یکباره تا سطح درک و دستگاه معرفتی انسان‌ها تنزل دهند. بنابراین هِرمِس در آستانه تقابل میان انسان و خدا قرار داشت و به میانجی او تعامل و تفاهم میان انسان‌ها و خدایان امکان‌پذیر می‌گردید. به همین دلیل، واژگان «هرمینویین» و «هرمینیا» و مشتقات آنها در زبان یونانی به معنای تفسیر در ابعاد مختلف‌ به‌ کارگرفته می‌شد: نخست، تفسیر شفاهی2 آثار هومر و سایر آثار کلاسیک. دوم، ترجمه از زبانی به زبان دیگر. سوم، تفسیر پیام‌های خدایان.3 ارسطو در میان دانشمندان، نخستین کسی است که رساله‌ای با نام باری ارمینیاس4 با مضمون هرمنوتیکی نوشته است.5 پس از او، هرچند تأویل در حوزه متون دینی ادامه داشت، اما کاربرد اصطلاح «هرمنوتیک» معمول نبود. احتمالاً برای نخستین بار «هرمنوتیک» به مثابه یک اصطلاح فنی در زمینه تفسیر متون دینی، در غرب و از قرن هفدهم با انتشار کتابی از ی.ک. دانهایر6 با عنوان «هرمنوتیک قدسی یا روش تأویل متون مقدس» بر سرِ زبان‌ها افتاد.7 اما همان‌گونه که عنوان کتاب نشان می‌دهد، کاربرد جدید هرمنوتیک صرفاً محدود به عمل تأویل و تفسیر متون مقدس نمی‌شد، بلکه بیشتر رویکرد روش‌شناسانه داشت. هرمنوتیک، در مفهوم جدید اغلب به دانش تفسیر متون رازآلود، به ویژه کتب مقدس اختصاص داشت و به دنبال آن بود که معیارها و قواعدی را برای تأویل و تفسیر صحیح آموزه‌ها،‌ تعالیم و متون مقدس پیدا کند. بدین ترتیب، کار هرمنوتیکی هم به عمل راززدایی و «فهم‌پذیرسازی» آموزه‌ها، تعالیم و گفتار خدایان اطلاق می‌شد و هم شامل تلاش‌هایی می‌شد که در جستجوی قواعدِ درست تفسیر بودند. تا اینکه سرانجام در آغاز قرن نوزدهم، فردریک شلایرماخر8 با این گفتار معروف که «آنچه که بچه‌ها برای سردرآوردن از معنای یک کلمه جدید و ناشناخته انجام می‌دهند، هرمنوتیک گفته می‌شود»،9 تحول جدیدی در عرصه مطالعات هرمنوتیک ایجاد کرد و هرمنوتیک را به مثابه علم «مطالعه فهم، به ویژه وظیفه فهم متون» بسط داد.10 در این معنا، دامنه علمِ هرمنوتیک به مراتب فراخ‌تر شد که نه تنها به کشف معنای مکنون متون می‌‌پرداخت و قواعدی را برای تفسیر درست متون مقدس پیدا می‌کرد، بلکه ساختار و کارکرد «هنر فهمیدن» را نیز موضوع مطالعه خویش قرار داده بود.11 پس از شلایر ماخر ویلهلم دیلتای12 هرمنوتیک را به مثابه دانش بنیادینی مطرح ساخت که می‌تواند در برابر رویکرد‌های اثباتی و تجربه‌گرایانه مبنای علوم انسانی قرار گیرد.13 دیلتای به گفته ریکور، نظریه‌پرداز پیوند هرمنوتیک با تاریخ است14 و سعی کرد تبیین طبیعت و فهمِ تاریخی را با توسل به روان‌شناسی از همدیگر جدا نماید.15 دیلتای مشخصه بارز فهم را در روان‌شناسی جست‌وجو کرد و معتقد بود که پدیده‌های طبیعی از بنیاد با پدیده‌های انسانی تفاوت دارد؛ زیرا در دانش انسانی همواره «نوعی قابلیت نخستین برای جایگزین کردن آدمی در زندگی روانی دیگران» وجود دارد. اما دانش طبیعی این خصلت را ندارد.16 انتقاد دیلتای بر رویکرد اثباتی این بود که رویکرد اثباتی تفاوت مراتب شیء طبیعی و روح را نادیده می‌گیرد و بدین‌سان، پدیده‌های معنادار و چند لایه‌ را شیءواره کرده و چونان پدیده‌های طبیعی مورد مطالعه قرار می‌دهد. در حالی که، در علوم انسانی این امکان وجود دارد که انسان از طریق فهم همدلانه، فهم و ادراک خود را به ذهنیت روانی شخص مورد مطالعه منتقل کند و با یک دریافت باطنی و شهودی، رفتار او را مورد مطالعه قرار دهد. با این همه، دیلتای و شلایر ماخر با رویکرد معرفت‌شناختی به سراغ هرمنوتیک رفتند. در حالی که مارتین هایدِگر17و گادامر، این رویکرد را کاملاً تغییرداده و به جای آن، جهت‌گیری هرمنوتیک را به سمت امر هستی‌شناختی تغییردادند. پرسش اساسی هایدِگر و گادامر این بودکه «وجه وجودی آن موجودی که فقط به واسطه فهم وجود دارد، چیست؟»18 «علم هرمنوتیک» در این زمینه از بحث هایدگر، نه به علم یا قواعد تأویل متن اشاره دارد و نه به روش‌شناسی برای علوم انسانی، بلکه به توضیح پدیدارشناختی او از وجود داشتن خودِ انسان اشاره می‌کند. تحلیل هایدگر به این نکته اشاره دارد که، «فهم» و «تأویل» جهات بنیادی هستی انسان‌اند.19 اما گادامر، رویکرد هستی‌شناسانه هایدگر را ادامه می‌دهد و «تاریخ‌مندی» و «زبان مندی» فهم را آشکار می‌کند. در دیدگاه گادامر، چنان‌که خواهیم دید، «علم هرمنوتیک غرق در پرسش‌های کاملاً فلسفی از نسبت داشتن زبان با هستی، فهم، تاریخ و وجود واقعیت می‌شود»