دانلود مقاله قاعده «ذوات الاسباب» در منطق در یک نگاه با word دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله قاعده «ذوات الاسباب» در منطق در یک نگاه با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله قاعده «ذوات الاسباب» در منطق در یک نگاه با word

چکیده  
مقدّمه  
ذوات‏ الاسباب در منطق  
اوّلیات و غیر اوّلیات  
قاعده ذوات ‏الاسباب در بیان ابن‏ سینا  
منشأ یقین در قضایا از نظر محقق طوسی  
یقین به غیر ذی‏سبب نظری از دیدگاه ابن‏سینا  
امکان یا امتناع یقین به ذی‏سبب از راه غیر سبب  
امکان یا امتناع یقین به ذی‏سبب از راه معلول  
امکان یا امتناع یقین به ذی‏سبب از راه برهان انّی مطلق  
امکان یا امتناع یقین به غیر ذی‏سبب  
قاعده «ذوات ‏الاسباب» و تجربیات  
خودشکن بودن قاعده «ذوات ‏الاسباب»  
قاعده «ذوات‏ الاسباب» از نظر صدرالمتألّهین  
اشکال‏ها و پاسخ‏ها بر اساس قاعده «ذوات ‏الاسباب»  
اشکال اول و پاسخ آن  
اشکال دوم و پاسخ آن  
اشکال سوم و پاسخ آن  
جمع‏بندی  
••• منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله قاعده «ذوات الاسباب» در منطق در یک نگاه با word

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح، بی‏جا، دفتر نشر الکتاب، 1403

ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، قاهره، المطبعه الامیریه، 1375ق

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، رسائل سبعه، قم، نشر کتاب، 1362

ـ طوسی، نصیرالدین، منطق التجرید، الجوهر النضید، قم، بیدار، 1363

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیّات شفاء، تحقیقنجفقلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382

ـ ـــــ ، تعلیقات بر شرح حکمه‏الاشراق، قم، بیدار، بی‏تا

چکیده

برخی از منطق‏دانان، مانند شیخ‏الرئیس، محقق طوسی، صدرالمتألّهین و علّامه طباطبائی پس ازتقسیم برهان به «لمّی» و «انّی مطلق» و «دلیل»، متعرّض قاعده «ذوات الاسباب» شده و مدعیشده‏اند: چیزی که دارای سبب نیست باید بیّن باشد، وگرنه اصلاً با قیاس برهانی معلوم نمی‏شود.اگر مفاد قاعده مزبور پذیرفته شود، لازمه آن نامعتبر دانستن برهان‏های «انّی مطلق» و «دلیل» است.ظاهر عبارات این دسته از منطق‏دانان آن است که یقینیات یا باید از اوّلیات باشند و یا از راه علت(برهان لمّی) معلوم شده باشند. از سوی دیگر، شیخ‏الرئیس و علّامه طباطبائی با صراحت تمام،نوعی از برهان انّی را معطی یقین می‏دانند. به هر حال، مهم استدلالی است که به سود قاعده اقامهمی‏شود. به نظر نویسنده استدلال ارائه شده مضمون قاعده را به اثبات نمی‏رساند، و به علاوه، اگرمضمون قاعده پذیرفته شود، اولین قربانی آن خود قاعده خواهد بود؛ زیرا استدلالی که بر این قاعدهاقامه شده از نوع برهان لمّی نیست. بنابراین، باید پذیرفت که طرح قاعده «ذوات الاسباب» برایمحدود کردن اعتبار برهان‏های انّی است، نه برای بی‏اعتبار کردن آن

کلید واژه‏ها: ذوات‏الاسباب، برهان لمّی، برهان انّی، دلیل

مقدّمه

منطق‏دانان برهان را به «لمّی» و «انّی» تقسیم کرده و در برهان لمّی گفته‏اند: حدّ وسط استدلال،علت ثبوت نتیجه (اکبر برای اصغر) است و به قرینه مقابله، «برهان انّی» آن است که حدّ وسطعلت ثبوت نتیجه نباشد

سپس برهان انّی را به «دلیل» و «انّی مطلق» تقسیم کرده‏اند. از نظر منطق‏دانان، دلیل آن استکه حدّ وسط معلول نتیجه باشد، و به قرینه مقابله، «برهان انّی مطلق» آن است که حدّ وسطْ معلولنتیجه هم نباشد؛ همان‏گونه که علت نتیجه نیست.349 در برهان انّی مطلق، اوسط و اکبر تلازمدارند و در واقع، با علم به یکی از دو متلازم، علم به متلازم دیگر حاصل می‏شود. برهان انّیمطلق دو قسم است: یا تلازم حدّ وسط و حدّ اکبر از این نظر است که هر دو معلول امر سومیهستند که در برهان سخنی از آن به میان نیامده، و یا چنین نیست، بلکه به تعبیر علّامه طباطبائیاوسط و اکبر از لوازم عامّه هستند

باید توجه داشت که برهان‏های لمّی و انّی اختصاص به قیاس‏های اقترانی ندارند و اقسامبرهان در قیاس‏های استثنایی هم جاری است. از این‏رو، منطق‏دانان استثنا یا مقدّمه دوم درقیاس‏های استثنایی را به منزله حدّ وسط در قیاس‏های اقترانی می‏دانند.351 بحث این مقاله، ربط ونسبت بین قاعده «ذوات‏الاسباب» با انواع برهان‏ها در منطق و ارزیابی خود قاعده است

ذوات‏الاسباب در منطق

برخی از منطق‏دانان مانند ابن‏سینا پس از تقسیم برهان به «لمّی» و «انّی مطلق» و «دلیل»، قاعده«ذوات ‏الاسباب» را مطرح کرده‏اند. طبق قاعده «ذوات‏الاسباب لاتعرف إلاّ باسبابها» یا «العلم بذیالسبب لاتعرف إلاّ بسببها» یقین دایم به هر چیزِ دارای سبب جز از راه سبب آن حاصل نمی‏شود.بنابراین، اگر ذات سبب بدون علم به علت معلوم شود، مفید یقین موقت است، نه یقین دایمی. ابن‏سینا و به تبع او، محقق طوسی گفته‏اند: اگر قضیه غیر بدیهی دارای علت نباشد یقین بدانممکن نیست

اوّلیات و غیر اوّلیات

اگر تصور اجزای قضیه برای تصدیق کافی باشد آن را «اوّلی» خوانند و اگر تصور اجزای قضیهبرای تصدیق کافی نباشد علم به آن باید از راهی غیر تصور اجزای قضیه به دست آید. غیراوّلیات، یا بدیهیات ثانویه (بدیهیات غیر اوّلی) هستند یا نظریات. راه‏های احتمالی که بشر عادیرا به قضایای بدیهی غیر اوّلی می‏رسانند، استقرا و تجربه هستند و تنها راهی که ما را به نظریاتمی‏رساند قیاس و استخدام حدّ وسط است. استخدام حدّ وسط هم به چند صورت امکان‏پذیراست: 1 برهان لمّی؛ 2 برهان انّی مطلق؛ 3 دلیل

بنابراین، آیا طرح قاعده «ذوات‏الاسباب» در منطق برای انحصار برهان به برهان لمّی و ازاعتبار انداختن برهان انّی است یا برای سامان دادن برهان و مشخص کردن حدود اعتباربرهان‏های انّی؟

قاعده ذوات‏الاسباب در بیان ابن‏سینا

شیخ الرئیس در برهان شفاء در فصل هشتم از مقاله اولی، تحت عنوان «فی انّ العلم الیقینی بکلما له سبب من جهه سببه»، استدلالی برای اثبات این قاعده ذکر می‏کند

اذا کان لحمل محمول علی موضوع دائما او سلبه عنه دائما او لحمله و سلبه فیوقت معیّن یکونان فیه بالضروره علّه لتلک العلّه صارت النسبه بین الموضوع والمحمول تلک النسبه و ذات المحمول و الموضوع لیس لهما ـ لو لا تلک العلّه ـتلک النسبه بالوجوب بل بالامکان. و اذا علما من غیر الوجه الذی به صار حکم مابینهما ضروریا علی تلک النسبه فقد علما من جهه غیر الجهه التی بها لا یمکن الاّیکونا بتلک الحال. و ذلک هو ان یعلم الحکم بوجه غیر وجه السبب الذی یوجبه،لانّ کل نسبه للموضوع الی المحمول المذکورین و للمحمول الی الموضوعالمذکورین تفرض واقعه لا من الجهه التی توجبها العلّه فهی واقعه من جهه امکان لا وجوب فیکون قد علم انّ کذا کذا و لم یعلم انّه لایمکن الاّ یکون کذا، إذ لایعلم ما بهلا یمکن الاّ یکون کذا.[352]

مطالبی که از استدلال مزبور استخراج می‏شود به شرح ذیل است

1 یقین به قضیه «أ ج است» مؤلَّف از دو باور صادق است: باور به اینکه «أ ج است» و باور بهاینکه «ممکن نیست أ ج نباشد.» به عبارت دیگر، باور به خود قضیه و باور به امتناع نقیض آن

2 هر گاه نسبت بین «أ» و «ج» دارای علتی باشد با وجود علت، نسبت بین آن دو ضروری ووجوب است، و با نبود علت، نسبت بین آن دو امکانی است. این حکم بسیار روشن به نظرمی‏رسد؛ زیرا با فرض وجود علت، انفکاک «ج» از «أ» ممکن نیست و با نبود آن، دلیلی بر وجوباتحاد نیست

3 اگر علم به نتیجه از طریق علت معلوم شود، نتیجه یقینی است، وگرنه یقینی نیست

حال مقصود از «علم به نتیجه از طریق علم به علت» چیست؟ علم به نتیجه یقینی از طریقعلم به علت آن در بادی نظر، به یکی از دو طریق ذیل، قابل فرض است

الف. از راه برهان لمّی و علّیت نفس‏الامری حدّ وسط نسبت به نتیجه؛ یعنی با علم به حدّوسطی که علت برای نسبت موضوع به محمول است، یقین ضروری و غیر موقّت به «أ ج است»و «ممکن نیست که أ ج نباشد» حاصل می‏شود. پس اگر برهان لمّی باشد بی‏شک، علم حاصلضروری و خلاف آن ممکن نیست

ب. از راه برهان انّی مطلق؛ یعنی حدّ وسط و حدّ اکبر هر دو معلول علت سومی باشند. دراین فرض، با علم به حدّ وسط، علم به علت حاصل می‏شود و از راه علم به علت، علم به معلولحاصل می‏گردد

بنابراین، قاعده «ذوات‏الاسباب» به حسب ظاهر، برهان انّی مطلق را، که در آن حدّ وسطواسطه برای اثبات علت نتیجه است، نفی نمی‏کند، در صورتی که صغرا و کبرا بیّن باشند

به عبارت دیگر، بحث در این است که آیا برای یقین به نتیجه، راهی جز برهان لمّی وجود

دارد یا خیر؟ در واقع، پرسش این است که در جایی که برهان لمّی ممکن است، آیا با برهان غیرلمّی می‏توان به یقین رسید یا خیر؟ به تعبیر دیگر، آیا می‏توان برای یک مدعا دو برهان لمّی و انّیاقامه کرد و هر دو را یقین‏آور دانست؟ یا اینکه برهان در انحصار برهان لمّی است و دلیل و انّیمطلق معطی یقین نیستند و احیانا یقین حاصل از این دو برهان موقّتی و غیردایمی است. به بیاندیگر، آیا طرح قاعده «ذوات‏الاسباب» در منطق، برای آن است که دلیل و انّی مطلق را در مجرایقاعده از اعتبار ساقط کند یا خیر؟

 دانلود مقاله سیرى تطبیقى در معناى «برزخ» و «مثال» از دیدگاه فلاسفه، عرفا، و متکلّمان با word دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله سیرى تطبیقى در معناى «برزخ» و «مثال» از دیدگاه فلاسفه، عرفا، و متکلّمان با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله سیرى تطبیقى در معناى «برزخ» و «مثال» از دیدگاه فلاسفه، عرفا، و متکلّمان با word

چکیده  
مقدّمه  
معناى لغوى «برزخ»  
معانى اصطلاحى برزخ  
1 معناى برزخ در اصطلاح حکما  
2 معناى برزخ در اصطلاح عرفا  
3 معناى برزخ در اصطلاح متکلّمان  
ارتباط معانى فوق با یکدیگر  
معناى لغوى مثال  
معانى اصطلاحى عالم مثال  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله سیرى تطبیقى در معناى «برزخ» و «مثال» از دیدگاه فلاسفه، عرفا، و متکلّمان با word

ـ آرتور، جفرى، واژه‏هاى دخیل در قرآن، ترجمه فریدون بدره‏اى، تهران، توس، 1372

ـ آشتیانى، سید جلال‏الدین، شرح مقدّمه قیصرى بر فصوص الحکم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1365

ـ ابن‏سینا، حسین‏بن عبداللّه، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375

ـ ابن‏عربى، محیى‏الدین، فتوحات المکّیه، بیروت، دارصادر، بى‏تا

ـ ـــــ ، مطلع خصوص الکلم فى معانى فصوص الحکم، شرح داوودبن محمود قیصرى، تهران، انوارالهدى، 1416ق

ـ ابن‏فارس، محمّدبن زکریا، معجم مقاییس اللغه، بیروت، مکتب الاعلام‏الاسلامى، 1404ق

ـ ابن‏منظور، محمّدبن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث‏العربى، 1416ق

ـ الازهرى، محمّدبن احمد، معجم تهذیب اللغه، بیروت، دارالمعرفه، 1422ق

ـ انیس، ابراهیم و دیگران، المعجم الوسیط، چ سوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1408ق

ـ ایجى، عبدالرحمن‏بن احمد، المواقف فى علم الکلام، بیروت، عالم‏الکتب، بى‏تا

ـ تفتازانى، سعدالدین، شرح المقاصد، قم، شریف رضى، 1409ق

ـ جامى، عبدالرحمن‏بن احمد، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، مقدّمه، تصحیح و تعلیقات ویلیام چیتیک و پیشگفتار سید جلال‏الدین آشتیانى، چ دوم، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1370

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم: شرح حکمت متعالیه، تهیه و تنظیم حمید پارسانیا، قم، اسراء، 1375

ـ جوهرى، اسماعیل‏بن حمّاد، الصّحاح، تاج اللّغه و صحاح العربیه، بیروت، دارالعلم للملایین، 1399ق

ـ حسن‏زاده آملى، حسن، دو رساله مثل و مثال، تهران، طوبى، 1382

ـ حلّى، حسن‏بن یوسف، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح، مقدّمه و تعلیقات حسن حسن‏زاده آملى، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1413ق

ـ داماد، میر محمّدباقر، القبسات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1367

ـ دشتکى، غیاث‏الدین، اشراق هیاکل النور، تقدیم و تحقیق على اوجبى، تهران، میراث مکتوب، 1382

ـ دوانى، جلال‏الدین، شواکل الحور فى شرح هیاکل النور، مشهد، بنیاد پژوهش‏هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1411ق

ـ رازى، فخرالدین، کتاب معالم اصول الدین، بیروت، دارالفکر اللبنانى، 1992م

ـ راغب اصفهانى، حسین‏بن محمّد، مفردات الفاظ القرآن، بیروت و دمشق، الدار الشامیه و دارالقلم، بى‏تا

ـ زبیدى، محمّدمرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دار مکتبه الحیاه، بى‏تا

ـ زمخشرى، محمودبن عمر، الکشاف عن غوامض التنزیل، چ سوم، بیروت، دارالکتب العربى، 1407ق

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تصحیح حسن حسن‏زاده آملى، تهران، ناب، 1422ق

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380

ـ سیوطى، جلال‏الدین، الدر المنثور فى تفسیر المأثور، قم، کتابخانه آیت‏اللّه العظمى مرعشى نجفى، 1404ق

ـ شهرزورى، شمس‏الدین محمّد، رسائل شجره الالهیه فى علوم الحقایق الربانیه، مقدّمه، تصحیح و تحقیق نجفقلى حبیبى، تهران، مؤسسه حکمت و فلسفه ایران، 1383

ـ ـــــ ، شرح حکمه الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372

ـ شیرازى، قطب‏الدین، شرح حکمت الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383

ـ شیر، السید ادّى، معجم الالفاظ الفارسیه المعرّبه، بیروت، مکتبه لبنان، 1990م

ـ صدوق، محمّدبن على، الاعتقادات فى دین الامامیه، قم، علمیه، 1412ق

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، چ پنجم، قم، مکتبه النشر الاسلامى، 1417ق

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، تعلیقه غلامرضا فیّاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382

ـ طبرسى، فضل‏بن حسن، مجمع البیان، چ سوم، تهران، ناصر خسرو، 1372

ـ طریحى، فخرالدین، مجمع البحرین، چ دوم، بى‏جا، مکتبه المرتضویه لإحیاء الآثار الجعفریه، بى‏تا

ـ طوسى، محمّدبن حسن، التبیان فى تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربى، بى‏تا

ـ طوسى، نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375

- عبدالجبار، بن احمد، شرح الاصول الخمسه، بى‏جا، مکتبه وهبه، 1408ق

ـ عبودیت، عبدالرسول و مجتبى مصباح، خداشناسى فلسفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1384

ـ عبدالرسول، عبودیت، هستى‏شناسى، چ پنجم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1379

ـ ـــــ ، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1389

ـ فنارى، محمّدبن حمزه، مصباح الأنس فى شرح غیب الجمع و الوجود، چ دوم، بى‏جا، فجر، 1363

ـ فیروزآبادى، محمّدبن یعقوب، القاموس المحیط، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1412ق

ـ فیض کاشانى، ملّامحسن، علم الیقین فى اصول الدین، قم، بیدار، 1418ق

ـ قرطبى، محمّدبن احمد، الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1364

ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، الکافى، چ دوم، تهران، اسلامیه، 1365

ـ لاهیجى، بهایى، رساله نوریه در عالم مثال، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، چ دوم، تهران، دفتر مطالعات دینى هنر، 1372

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1377

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1368

ـ مفید، محمّدبن محمّد نعمان، تصحیح الاعتقاد، قم، رضى، 1363

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، اسرار الآیات، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360

ـ ـــــ ، الحاشیه على الهیات الشفاء، قم، بیدار، بى‏تا

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، اعلمى، 1423ق

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، چ دوم، مشهد، المرکز الجامعى للنشر، 1360

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354

ـ ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، چ دوم، قم، بیدار، 1366

ـ یزدان‏پناه، سید یداللّه، مبانى و اصول عرفان نظرى، نگارش سید عطاء انزلى، قم، مؤسسه آمورشى و پژوهشى امام خمینى، 1389

چکیده

واژه «برزخ» در لغت و نیز در اصطلاح، معانى گوناگونى دارد که عدم توجه دقیق به این معانى، گاه موجب سوء برداشت از آن واژه مى‏شود. از این‏رو، شایسته است که در یک پژوهش تطبیقى، معانى واژه «برزخ» را در اصطلاح فلاسفه، عرفا، و متکلّمان به طور دقیق بررسى نماییم تا به این وسیله مانع از هرگونه سوء برداشت از این واژه در اصطلاحات گوناگون شویم

از دیدگاه فلاسفه مسلمان، برزخ به مرتبه‏اى از وجود گفته مى‏شود که حدّ وسط بین عالم مادّه و عالم عقل است و به دو قسم متّصل و منفصل تقسیم مى‏شود. امّا از نظر عرفا، برزخ به دو قسم نزولى و صعودى تقسیم مى‏گردد؛ قوس نزول و صعود برزخ عرفا هرکدام حصّه‏اى از مثال منفصل فلاسفه محسوب مى‏شود. از دیدگاه متکلّمان، برزخ همان عالم حدّ فاصل مرگ و قیامت انسان است که از نظر مفهوم، با برزخ در اصطلاح فلاسفه و عرفا تباین دارد؛ ولى از نظر مصداق، همان قوس صعودى برزخ عرفاست و با برزخ فلاسفه رابطه عامّ و خاصّ من‏وجه دارد

کلیدواژه‏ها: برزخ، مثال، مادّه، عالَم، فلسفه، عرفان، کلام، متّصل، منفصل، صعودى، نزولى

مقدّمه

در نگاه فلاسفه، متکلّمان، عرفا، و شاید سایر اندیشمندان، واژه «برزخ» معانى متفاوتى دارد. این معانى با یکدیگر بى‏ارتباط نیستند؛ ولى از آنجا که عدم توجه دقیق به معناى واژه «برزخ» در علوم مختلف گاهى موجب برداشت‏هاى ناصواب مى‏شود، لازم است این واژه را در علوم مختلف بررسى کنیم

معناى لغوى «برزخ»

«برزخ» در لغت به معناى جداکننده، حائل، جداکننده مخفى، و حدّ وسط بین دو چیز است.1 اهل لغت درباره ریشه این کلمه دو قول دارند

1 برخى معتقدند که این کلمه، در اصل، از کلمه «براز» (به فتح باء) گرفته شده است.2 «براز» به معناى زمین پهناورى است که بین دو دریا یا بین دو رودخانه بزرگ فاصله انداخته است.3 کلمه «برزخ» بعدها از معناى اصلى خود خارج شد و بر هر چیزى که بین دو چیز دیگر فاصله مى‏انداخت، و آنها را از یکدیگر جدا مى‏کرد، اطلاق گشت؛ به طورى که حدّ فاصل (مرز) سایه و آفتاب را هم برزخ نامیدند.4 به همین ترتیب، درباره انسانى که اسلام آورده، ولى هنوز ایمان او کامل نشده است (و به عبارتى، هنوز بین شکّ و یقین به سر مى‏برد) گفته مى‏شود: او در برازخ‏الایمان است؛ یعنى بین ابتداى ایمان و انتهاى ایمان قرار دارد.5 بر اساس این قول، حرف «خاء» در کلمه «برزخ» زائده بوده و دلالت بر مبالغه و تأکید مى‏کند

2 برخى دیگر از اهل لغت، ریشه کلمه «برزخ» را لفظى غیرعربى مى‏دانند که به ادبیات عرب راه پیدا کرده است. پس، از نظر آنان، این کلمه «معرّب» از فارسى است. امّا در صورت معرّب بودن این واژه نیز اهل لغت، درباره اصل و ریشه آن اتّفاق‏نظر ندارند. برخى ریشه این کلمه را «برزه» مى‏دانند که در حقیقت، به معناى حاجز و جداکننده است.7 برخى نیز آن را برگرفته از «پرژک» (به معناى ناله و شیون)،8 «پرسنگ» (به معناى واحد اندازه‏گیرى زمین)،9 و غیره دانسته‏اند

برخى از لغت‏دانان، با توجه به دو نکته زیر، تأیید مى‏کنند که واژه «برزخ» معرّب است

الف) هیچ‏یک از واژه‏نامه‏هاى عربى، براى آن، ریشه فعلى ذکر نکرده‏اند

ب) هیچ‏کدام از اهل لغت نتوانسته‏اند نمونه‏اى از کاربرد آن را در اشعار کهن عربى پیدا کنند؛ از این‏رو، همگى لغت‏دانان کوشیده‏اند واژه فوق را با مطالبى تفسیر نمایند که در قرآن آمده است

گاهى در عبارات برخى از لغت‏دانان نیز دیده مى‏شود که آنها با نگاهى دینى، واژه «برزخ» را معنا کرده و آن را مرکّب از دو واژه «برزه» و «اخوکه» (barzaxu + ahu) دانسته‏اند. با توجه به اینکه جزء اوّل به معناى «بلند و رفیع» و جزء دوم به معناى «هستى» است، مجموعا معناى «هستى بلند» از آن برمى‏آید و در برابرِ واژه «دوزخ» قرار مى‏گیرد که به معناى «هستى بد» است

با تمام اختلاف‏نظرهایى که درباره ریشه واژه «برزخ» و «معرّب» بودن یا نبودن آن وجود دارد، همه لغت‏دانان معناى واژه فوق را همان «حاجز»، «حائل»، «حدّ وسط بین دو چیز» و امثال آن مى‏دانند و در این‏باره، هیچ اختلافى با یکدیگر ندارند

چنان‏که در بحث‏هاى آینده به طور مفصّل خواهد آمد، یکى از وجه تسمیه‏هاى عالم برزخ همان واسطه بودن این عالم بین دنیا و آخرت است. به همین ترتیب، عالم مثال را نیز که حدّ وسط بین عالم مادّه و عالم عقل است، برزخ گفته‏اند. کتب لغت هم این حقیقت را بیان کرده‏اند

معانى اصطلاحى برزخ

1 معناى برزخ در اصطلاح حکما

برزخ، از دیدگاه اغلب فلاسفه مسلمان، همان عالم مثال است که حدّ وسط عالم مادّه و عالم عقل مى‏باشد؛ یعنى این عالم از مادّه مجرّد است، ولى برخى از آثار مادّه از قبیل: کم، کیف، وضع و; را دارد

فلاسفه اشراقى و صدرایى قائل به وجود عالم مثال هستند؛ امّا پیروان مکتب مشّاء و نیز ابن‏سینا عالم مثال را انکار مى‏کنند. فلاسفه اشراقى و صدرایى عالم مثال را به متّصل و منفصل تقسیم مى‏کنند: مثال متّصل همان عالمى است که وابسته به نفس انسان مى‏باشد و ذهن انسان در پیدایش آن تأثیر دارد (مانند: صورت‏هاى ذهنى)؛ مثال منفصل عالمى است که وابسته به ذهن انسان نیست، و به تعبیر فلاسفه، قوّه دماغیه یا ادراکىِ انسان در پیدایش آن نقشى ندارد (مانند: وجود انسان مثالى بعد از مرگ و قبل از قیامت.)

ایشان براى اثبات هرکدام از مثال متّصل و منفصل ادلّه جداگانه‏اى به دست داده‏اند، همان‏گونه که مشّاییان به منظور ردّ عالم مثال ادلّه‏اى بیان کرده‏اند. البته، فلاسفه اشراقى اصطلاح «برزخ» را در معناى عالم مادّه و اجسام به کار مى‏برند و همواره، از عالم برزخ، به عالم مثال و تعبیراتى از این دست یاد مى‏کنند.15 (توضیح کامل برزخ از دیدگاه حکما در ذیل مثال متّصل و منفصل خواهد آمد.)

2 معناى برزخ در اصطلاح عرفا

پیش از پرداختن به معناى برزخ از دیدگاه عرفا، بیان مقدّمه‏اى لازم به نظر مى‏رسد. در نزد عرفا، مراتب ظهور وجود بى‏نهایت است؛ امّا این مراتب در عین اینکه بى‏نهایت هستند، در پنج مرتبه کلّى با عنوان «حضرات خمس» قرار مى‏گیرند. این مراتب کلّى یا حضرات خمس از این قرارند

مرتبه اوّل یا حضرت اوّل: حضرت غیب مطلق که عبارت است از تعیّن خداوند در مرتبه احدیت (فیض اقدس) و واحدیت (فیض مقدّس.)

مرتبه دوم یا حضرت دوم: مرتبه عالم عقل که از هرگونه مادّه و عوارض آن عارى است

مرتبه سوم یا حضرت سوم: مرتبه ارواح یا همان عالم مثال که عالم برزخ نیز نامیده مى‏شود. این مرتبه از وجود «ذووجهین» است، به طورى که هم به عالم عقل شباهت دارد و هم شبیه عالم مادّه است (این مرتبه از آن جهت که مادّه ندارد، شبیه عالم عقل است و از این جهت که آثار مادّه از قبیل کم، کیف، وضع و; را دارد، شبیه عالم مادّه است.)

مرتبه چهارم یا حضرت چهارم: مرتبه عالم مادّه که عالم شهادت نیز نامیده مى‏شود

مرتبه پنجم یا حضرت پنجم: مرتبه حضرت جامعه که در لسان عرفا، بیشتر از آن به عنوان «انسان کامل» یاد مى‏شود. این مرتبه جامع هر چهار مرتبه فوق است، از این‏رو، حضرت جامعه نامیده مى‏شود

گاهى، مرتبه اوّل را که شامل دو تعیّن خداوند است، دو مرتبه به حساب آورده‏اند و گاهى آن را یک مرتبه دانسته‏اند. به همین جهت، حضرات خمس را در برخى منابع عرفانى شش مرتبه، و در برخى دیگر، پنج مرتبه مى‏دانند.17 برخى از شارحان فصوص چنین نوشته‏اند: «; المراتب منحصره فى خمس اثنتان منها منسوبتان إلى الحقّ سبحانه و ثلاث منسوبه إلى الکون و سادستها هى الجامعه بینها.»

پس از بیان این مقدّمه باید گفت که برزخ در اصطلاح عرفا همان مرتبه سوم از مراتب فوق یعنى عالم مثال است؛ امّا عرفا همین عالم برزخ یا مثال را به دو قسم تقسیم مى‏کنند

الف) برزخ نزولى: این برزخ عبارت از تجلّى خداوند در مرتبه‏اى از عالم هستى است که آن عالمْ امرى مجرّد به شمار مى‏رود، ولى برخى از آثار مادّه را دارد. به عبارتى، عرفا خلقت موجودات مثالى توسط خداوند را همان برزخ نزولى مى‏نامند. ابن‏عربى این برزخ را که همان قوس نزول آفرینش است، «غیب امکانى»19 و «برزخ اوّل»20 مى‏نامد. سبب آنکه او این برزخ را غیب امکانى مى‏نامد آن است که ظهور حقایق این عالم در عالم شهادت (مادّه) امکان‏پذیر مى‏باشد.21 گفتنى است، موجودات مجرّدى همچون فرشتگان ـ که از بدو آفرینش، برزخى و مثالى خلق شده‏اند ـ متعلّق به این عالم هستند. شاید به همین جهت باشد که برزخ اوّل را براى این عالم برگزیده‏اند

ب) برزخ صعودى: این برزخ عبارت از عالم ارواح انسانى بعد از مفارقت از نشئه دنیایى است. به عبارتى، انسان با رشد تکاملى و اشتدادى، و به تعبیر ملّاصدرا، با حرکت جوهرى به مرتبه تجرّد برزخى مى‏رسد. به بیان عرفا، از این طریق، انسان به عالم برزخ صعود مى‏کند. ابن‏عربى این عالم را «غیب محالى»22 و «برزخ اخیر» مى‏نامد. از آنجا که بازگشت حقایق عالم برزخ دوم به عالم مادّه و شهادت ـ قبل از قیامت ـ محال است، این عالم را غیب محالى نامیده‏اند.23 چنان‏که پیداست، به ارواح انسان پس از مرگ و پیش از قیامت، «موجود برزخى» (در این معنا) اطلاق مى‏شود. شاید به همین جهت باشد که این برزخ را برزخ اخیر یا برزخ دوم نامیده‏اند. البته، این برزخ ـ از نظر رتبه ـ از برزخ اوّل متأخّر است؛ زیرا موجودات عالم برزخ نزولى قبل از تحقّق عالم برزخ موجود هستند، به این بیان که آنها به اقتضاى فیض دائم خدا باید از قبل موجود باشند (زمان نیز در آنها راه ندارد.)

 دانلود مقاله زیبایى مقیّد و زیبایى آزاد از نظر کانت با word دارای 20 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله زیبایى مقیّد و زیبایى آزاد از نظر کانت با word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه دانلود مقاله زیبایى مقیّد و زیبایى آزاد از نظر کانت با word

چکیده  
مقدّمه  
کمال به مثابه غایتمندى عینى درونى  
غایتمندى بدون غایت به مثابه اصل راهنماى حکم ذوقى  
زیبایى آزاد و مقیّد  
نتیجه گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه دانلود مقاله زیبایى مقیّد و زیبایى آزاد از نظر کانت با word

ـ اسکروتن، راجر، کانت، ترجمه على پایا، تهران، طرح نو، 1383

ـ کانت، ایمانوئل، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و على قیصرى، تهران، خوارزمى، 1369

ـ کانت، ایمانوئل، نقد قوّه حکم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، چ دوم، تهران، نى، 1381

ـ ماحوزى، رضا، «زیبایى طبیعى و اخلاق در اندیشه کانت»، پژوهش‏هاى فلسفى، در دست بررسى

ـ ماحوزى، رضا، «زیبایى و استقراء در فلسفه نقّادى کانت»، نامه حکمت، سال ششم، ش 1، بهار و تابستان 1387، 53ـ68

- Allison, H. E., Kant’s Theory of Taste, Cambridge University Press, First Published,

- Coleman, Fransis, The Harmony of Reason: A Study in Kant’s Aesthetics, Pittsburg, University of Pitssburg Press,

- Crawford, Donald, Kant’s Aesthetic Theory, Wisconsin, University of Wisconsin Press,

- Elliott, “The Unity of Kant’s Critique of Aesthetic Judgment” Immanuel Kant Critical Assessment, v. 4, 1996, p. 293-

- Ginsborg, H., Kant’s Aesthetics and Teleology, Stanford Encyclopedia of Philosophy,

- Kant, I, Critique of Pure Reason, Trans by Norman Kemp Smith, Pressdin Macmillan,

- Kirwan, james, The aesthetic in Kant, London & NewYork University Press,

- Scarre, Geoffrey, “Kant on Free and Dependent Beauty”, Immanuel Kant, Critical Assessment, v. 4, 1996, 320-

- Schaper, E, “Taste, Sublimity, and Genius: The Aesthetics of Nature and Art”, in The Cambridge Companion to Kant, Cambridge University Press,

- Zimmerman, E., “Kant: The Aesthetic Judgment”, Immanuel Kant Critical Assessment, v. 4, 1996, 158-

چکیده

کانت قوّه حکم تأمّلى (خیال) را قوّه ذوقِ زیباشناختى معرفى کرده است. هنگامى که خیال مستقل از فاهمه و عقل، و بر مبناى اصل غایتمندى ذهنى، صورت‏هاى محض اعیان را انتزاع کند، «زیبایى آزاد» عرضه مى‏دارد، و هنگامى که این صورت‏ها را با مفهوم کمال (غایتمندى عینى درونى) عین همراه سازد، «زیبایى مقیّد» عرضه مى‏دارد. کانت این اتّصال را در زیبایى مقیّد، اتّصال خیر و زیبا دانسته است. این نکته، ابهام وسیعى را در تلقّى کانت از معناى زیبایى ایجاد کرده است؛ به گونه‏اى که برخى از مفسّران، زیبایى مقیّد را زیبایى اصیل ندانسته، بلکه آن را محصول عقل دانسته‏اند. این نوشتار درصدد است با تشریح زیبایى آزاد و زیبایى مقیّد از نظر کانت، و تأکید وى بر استقلال حکم زیباشناختى، نادرستى این تفسیر را نشان دهد

کلیدواژه‏ها: خیال، فاهمه، عقل، زیبایى آزاد، زیبایى مقیّد، غایتمندى

مقدّمه

کانت در بخش شانزدهم نقد قوّه حکم، دو نوع زیبایى را از هم تفکیک کرده و گفته است

دو نوع زیبایى وجود دارد: زیبایى آزاد1 ((pulchritudo vaga، یا زیبایى صرفامقیّد2 (pulchritudo ad haerens). اوّلى هیچ مفهومى دالّ بر چیستى عین راپیش‏فرض نمى‏گیرد؛ دومى چنین مفهومى و کمال3 عین موافق با آن را پیش‏فرضمى‏گیرد. اوّلى زیبایى (قائم به ذات4) این یا آن شى‏ء خوانده مى‏شود؛ دومى که مقیّد به مفهومى است (زیبایى مشروط) به اعیانى منتسب مى‏شود که تحت مفهوم غایتى خاص قرار مى‏گیرند

وى براى زیبایى آزاد مواردى چون گل‏ها، بسیارى از پرندگان (همچون طوطى، مرغ مگس‏خوار، و مرغ بهشتى)، بسیارى از صدف‏هاى دریایى، نقوش یونانى (ala grecque)، شاخ و برگ‏هاى تزیینى حاشیه‏ها یا کاغذهاى دیوارى، موسیقى‏هاى فانتزى (قطعات فاقد موضوع [= تم]) و در واقع هرگونه موسیقى بدون کلام، و براى زیبایى مقیّد مواردى چون زیبایى انسان (مرد، زن، و کودک)، زیبایى اسب، و زیبایى عمارت (کلیسا، قصر، زرّادخانه، و خانه ییلاقى) را مثال زده است

این بخش از نوشته‏هاى کانت در باب زیبایى بسیار پیچیده و مبهم است؛ به گونه‏اى که بسیارى از مفسّران، به لحاظ همراهى زیبایى مقیّد با مفهوم کمال، این زیبایى را به عقل و اخلاق نسبت داده و بنابراین، با انکار اصالت آن، حصول این زیبایى را نتیجه اعمال دخالت عقل دانسته‏اند. این مفسّران، اساسا زیبایى را منحصر به زیبایى آزاد دانسته و بنابراین، زیبایى مقیّد را به دلیل دخالت عقل در صورت‏بندى آن، فاقد ارزش زیباشناختى انگاشته‏اند.7 به عقیده این گروه از مفسّران، شیئى که به عنوان زیبایى مقیّد داورى شده است، واجد معیارهایى از کمال عین است که این معیارها، نوع خاصّى از زیبایى را که متفاوت با زیبایى آزاد است عرضه مى‏دارند؛ به گونه‏اى که اشیایى که واجد زیبایى مقیّدند، اساسا دنباله زیبایى آزاد نیستند.8 براى مثال، کُلمن مدّعى است: «دراحکام زیبایى مقیّد، به علّت وجود مفهوم‏هاى «متعینِ» غایات و کمال، به قوّه ذوق نیازى نیست.»9 کرافورد نیز مدّعى است: «در احکام مربوط به زیبایى مقیّد، [عبارت ]“اینزیباست”، به عنوان اظهارى از مجاورت با کمال یا ایده‏آل آن نوع، مورد داورى قرار مى‏گیرد.»10 اسکروتن نیز زیبایى مقیّد را مستلزم مفهوم‏سازى قبلى از عین دانسته وبنابراین، زیبا خواندن چنین اعیانى را تنها از طریق کارکردهاى اخلاقى آنها ممکن شمرده است.11 به عقیده وى، زیبایى مقیّد، فاقد اسکلت زیبایى آزاد است؛ بدین معنا که هم به وجود عین (کارکرد آن)، و هم در نسبت با غایات اخلاقى به غایتى معین نظر دارد و بنابراین، زیبایى خود را از آن جهت که نمایش‏دهنده و تأمین‏کننده اهداف اخلاقى است به دست مى‏آورد. گینسبورگ نیز با تأکید بر نقش عقل در داورى‏هاى زیباشناختى در زیبایى مقیّد، این معنا از زیبایى را با هنر تمثّلى12 (سمبولیک)، که در آن اثر هنرىبیان‏کننده خیر و کمال اخلاقى است، تطبیق داده است

این تفسیر از تمایز زیبایى آزاد ـ مقیّد، اگرچه رایج است، ولى صحیح نیست. به منظور نشان دادن نادرستى این تفسیر، لازم است نخست عباراتى چون کمال، غایتمندى ذهنى، و رضایت زیباشناختى را ملاحظه نماییم تا در نتیجه آن، بتوانیم تمایز حکم زیباشناختى از احکام معرفتى و اخلاقى (عقلى) را مبناى قرائت صحیح خود از دیدگاه کانت قرار دهیم

کمال به مثابه غایتمندى عینى درونى

کانت مدّعى است: متخیّله در تأمّلات زیباشناختى خود، صرفا بر مبناى غایتمندى ذهنى (صورى) صورت محض اعیان را تأمّل کرده و در نتیجه، به احساس رضایت و لذّتى زیباشناختى دست مى‏یابد. وى با تفکیک غایتمندى ذهنى از غایتمندى عینى، و تعریف نوع اخیر به مثابه «نسبت کثرات با غایتى معین»،14 احکام مربوط به زیبایى محض (آزاد) را از هرگونه غایتمندى عینى ناظر به مفهوم سودمندى (استفاده) و کمالِ عینْ مستقل دانسته و بنابراین، امر زیبا را که بر غایتمندى صرفا صورى یعنى غایتمندى بدون غایت مبتنى است از مفهوم خیر که بر غایتمندى عینى (غایتمندى با غایت) یعنى نسبت عین با غایتى معیّن مبتنى است، تفکیک کرده است

کانت با تقسیم غایتمندى عینى به بیرونى (یعنى سودمندى) و درونى (یعنى کمالِ عین)، و خالى بودن حکم ذوقى محض از هردوى آنها، نکته فوق را توضیح داده است. از نظر وى، در «سودمندى»، به نسبت خارجى عین با دیگر اعیان و با کل، و در «کمال»، به نسبت درونى اجزا کثیر با مفهوم چیستى عین توجه مى‏شود که این (کمال) نیز به «کمال کیفى» یعنى توافق کیفى کثرات (اجزا) عین با مفهوم چیستى عین، و «کمال کمّى» یعنى توافق کمّى کثرات با مفهوم چیستى عینْ تقسیم مى‏گردد. قوّه حکم تأمّلى، آن‏گونه که در دقیقه اوّل ذکر شده است،15 در انتزاع صورت محض اعیانْ هیچ توجهى به وجود خارجى آنها و نسبتشان با دیگر اعیان ندارد. بنابراین، در چنین تأمّلى، اساسا به رابطه خارجى اعیان و سودمندى آنها توجهى نمى‏شود. امّا، این صورت محض از هر دو مفهوم کمال کیفى و کمّى نیز مستقل است؛ زیرا همراهى کمال، خلوص آن را از بین مى‏برد

براى داورى درباره غایتمندى عینى، همیشه به مفهوم یک غایت (و اگر این غایتمندىْ باید، نه یک غایتمندى بیرونى [سودمندى]، بلکه درونى باشد) به مفهوم غایتى درونى نیازمندیم که حاوى مبناى امکان درونى عین باشد؛ لیکن چون یک غایت به طور کلّى چیزى است که مفهومش را نمى‏توان مبناى امکان خود عین شمرد، پس براى تصوّر کردن غایتمندى عینى در یک شى‏ء، مفهومى که دالّ بر چیستى آن شى‏ء است بایستى از قبل معلوم باشد و توافق کثرات در شى‏ء مزبور با این مفهوم (که قاعده پیوند کثرات در شى‏ء را به دست مى‏دهد) کمال کیفى شى‏ء است. [امّا ]کمال کمّى به معناى تکمیل هر شیئى در نوع خویش،; مفهوم صرفى از کمّیت (از تمامیت) است. در این حالت، چیستى شى‏ء از قبل معیّن دانسته شده و سؤال فقط بر سر این است که آیا شى‏ء همه لوازم ضرورى را داراست یا نه؟ [امّا عنصر ]صورى در تصوّر شى‏ء، یعنى توافق کثرات با یک وحدت (بدون اینکه معیّن باشد این [وحدت ]چه باید باشد)، هیچ‏گونه غایتمندى عینى‏اى را نمى‏شناسد؛ زیرا چون از این وحدت به مثابه غایت (آنچه که شى‏ء باید باشد) قطع‏نظر شده است، چیزى جز غایتمندى ذهنى تصوّرات در ذهن شهودکننده باقى نمى‏ماند و این،; حاکى از هیچ کمالى از عین نیست، زیرا عین در اینجا به وسیله مفهوم غایتى اندیشیده نشده است

بدین ترتیب، کانت از غایتمندى عینى درونى یا همان کمال، چیستى شى‏ء (آنچه شى‏ء باید باشد) را در نظر دارد که اجزاى کثیر یک شى‏ء در نسبت با آن چیستى، وحدت یافته و اندیشیده مى‏شوند. به عقیده وى، در احکام مربوط به زیبایى آزاد، برخلاف زیبایى مقیّد، از این مفهوم صرف‏نظر مى‏شود؛ زیرا حکم زیباشناختى بر مبناى غایتمندى بدون غایت شکل مى‏گیرد و همراه کردن مفهومى از کمال، «آزادى قوّه متخیّله را که با نظاره شکل به بازى درمى‏آید، فقط محدود خواهد کرد.»

غایتمندى بدون غایت به مثابه اصل راهنماى حکم ذوقى

 ?????? مقاله آشنایی با کارت محافظ HDSafe ?? word دارای 19 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد ?????? مقاله آشنایی با کارت محافظ HDSafe ?? word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه ?????? مقاله آشنایی با کارت محافظ HDSafe ?? word

کـارت محـافظ HDSafe چیـست؟  
قویترین سیستم بازگردان اطلاعات  
با وجود کارت محافظ تمامی مشکلات ازبین می‏رود.  
موارد استفاده از کارت محافظ  
ویژگیها و خصوصیات کارت محافظHD Safe  
آشنایی با کارت محافظ هارددیسک “HDSafe “  
معرفی:  
نحوه نصب:  
نصب سخت افزار:  
منابع و مآخذ :  

کـارت محـافظ HDSafe چیـست؟

کارتمحافظ HDSafe انقلابی در زمینه تکنولوژی محافظت از اطلاعات موجود بر روی کامپیوترها می‏باشد و نهایت محافظت را از هرگونه خرابی ، یا تغییرات خواسته و ناخواسته شامل پاک شدن اطلاعات ‌خرابی فایل‏ها ، از بین‎ رفتن سیستم‎ عامل و یا حتی فرمت‎ نمودن و یا پارتیشن‎بندی هارد ، ویروسی‏ شدن سیستم را بعمل می‏آورد.

کارت محافظ HDSafe در عرض چند ثانیه نصب می‏شود و هارد ردیسک را با هر سایز محافظت نموده و بلافاصله و تنها بایک Reboot نمودن ساده کلیه اطلاعات بازیافت می‏شود.

قویترین سیستم بازگردان اطلاعات

کامپیوترها برای ما تسهیلات فراوانی ایجاد می‎کنند و سبب شده‏اند که کارها با سهولت و سرعت غیرقابل تصوری پیش رود ، هرچند که در مواقعی بر اثر اشتباهات عمدی و غیرعمدی، Shutdown کردن  غیر معمول،آلودگی ویروسی و تغییرات در فایلهای سیستمی مشکلاتی را برای ما پدید می‏آورد.مدیران سیستم‎ها همواره از تغییرات عمدی و غیرعمدی در سیستم‏ها ، گم‎ شدن فایل‎ها و جود فایل‏های اضافی و بی ‏ارزش و خرابی ناشی از ویروسی‎ شدن سیستم، نصب مجدد و گاهاً روزانه سیستم عامل‏ها مشکلات زیادی را تحمل می‏کنند .

با وجود کارت محافظ تمامی مشکلات ازبین می‏رود

با نصب کارت محافظ بر روی یکی از Slotهای PCI کامپیوتر و یک Restart ساده کامپیوتر شما به یک سیستم بسیار قدرتمند محافظت از سیستم در مقابل خرابکاری ها، ویروس، تغییرات در سیستم عامل و ; مجهز خواهد شده و می توانید حتی عملیات بسیار خطرناک مانند پاک نمودن فایل ها، فرمت کردن، FDisk و ; را به راحتی و بدون هیچگونه نگرانی انجام دهید. با انجام Restart تمامی اطلاعات شما بازگشته و سیستم بطور عادی کار می نماید.

موارد استفاده از کارت محافظ

1-کاربران عادی : محافظت اطلاعات هارد دیسک

حتی اگر سیستم عامل را پاک نمایید ،‌کلیه اطلاعات بایک بوت ساده بر می‏گردد

مراقبت از PC درمقابل ویروسها

مراقبت از سیستم عامل در برابر پاک شدن تصادفی فایلها

2- شرکتها و مراکز تجاری مراکز آموزش کامپیوتر ، مؤسسات آموزشی و کافی‎نت‎ها

دیگر نگران از تغییرات در سیستم توسط افراد نخواهید بود

  بهترین ابزار برای مدیران شبکه و سیستم ها می باشدو تمامی مشکلات با یک Restart حل خواهد شد

  مراقبت از سیستم عامل در برابر ویروسها

3-مراکز آموزشی

رفع نگرانی از خراب شدن سیستم‎ها توسط دستورات خطرناک دانشجویان

محافظت از سیستم‎ها و جلوگیری از اتلاف وقت مدیران سیستم

ویژگیها و خصوصیات کارت محافظHD Safe

1-  نصب سریع و محافظت از اطلاعات اصلی : کارت محافظ ظرف مدت چند ثانیه روی سیستم نصب می‏گردد و کلیه اطلاعات بر روی پارتیشن‏ها را محافظت می‏نماید

2-   یکپارچه سازی نرم افزار با سخت افزاربطوری که با هیچگونه عملیاتی نمی توان آنرا را از بین برد

3-   محافظت سریع بدون پارتیشن بندی مجدد و یا نصب مجدد سیستم عامل

4-   تعیین پارتیشن های موردنظر جهت محافظت به انتخاب کاربر

5-   محافظت از CMOS  بطور هوشمندانه و اعلام پیام هشدار دهنده به هنگام تغییرات در CMOS

6-   محافظت در برابر ویروس ها

7-   ذخیره اطلاعات و ایجاد وضعیت پایدار جهت محافظت از سیستم

8-   بازیافت سریع اطلاعات تنها در یک چشم برهم ردن

9-   مدیریت دسترسی با ایجاد رمز عبور

10-  امکان  Uninstall نمودن

11-  تنظیم مدل های مختلف بازیافت مثلاً اتوماتیک ، دستی ، زمان بندی و ;

12-  پشتیبانی از سیستم عامل Windows شامل NT / 2000 / XP / 9X ME/2003 & DOS

 13- فرمت فایل های مورد پشتیبان FAT16/FAT32/NTFS/Big DOS & ;

14-  سازگار با هارد دیسک های SCSI,EIDF,IDEبا ظرفیت‎های ‏مختلف و نیز ATA100 ، ATA 600 ، ATA 33 ,SATA و ;

15-  نیاز به تنها 05 % فضای هارد جهت نصب

شرکت HD safe technology  به تازگی محصولی سخت افزاری را به دنیا معرفی کرده که در زمینه باز گردانی اطلاعات انقلابی بزرگ محسوب میشود . با پیشرفت دنیای کامپیوتر هر روز هم به خطراتی که ممکن است کامپیوترها را تهدید کند اضافه میشود و حفاظت از اطلاعات هم به همین ترتیب از ارزش بالایی برخوردار است . با این اوضاع واقعا آشفته سیستم عامل ویندوز و باگهای مختلفی که این سیستم عامل از آن برخوردار است و پیشرفت روز افزون ویروسها و هکرها  بازهم این دنیا را مجبور به این کرده که فکری به حال حفاظت از داده ها کند البته اینکه از هک صحبت کردم منظورم فایر وال و ;.نیست در ادامه متوجه خواهید شد

shotdown های ناگهانی ، خرابکاری Cracker ها و یا اصلا پاک شدن ناگهانی اطلاعات بطور ناخواسته همه و همه این شرکت را وادار به ارائه محصولی با این خصوصیات  کرده که آن را با هم بررسی می کنیم

این کارت که با نام تجاری  HD safe card ارائه شده کل اطلاعات هارد دیسک رو روی چیپهای خود ذخیره کرده و با هر بار restart کامپیوتر اطلاعات را بر روی هارد بر می گرداند . این کارت در داخل کامپیوتر و بر روی اسلات PCI نصب می شود و به دلیل استفاده از تکنولوژی intelligent recovery technology در ذخیره و بازیابی اطلاعات از سرعت بالایی هم برخورداراست . در حقیقت کل اطلاعات در کمتر از چند ثانیه بین هارد و چیپهای کارت رد و بدل می شود . کارت HD safe علاوه بر محافظت از هارد و اطلاعات آن قادر به محافظت از اطلاعات BIOS/CMOS هم هست . به این ترتیب امکان محفاظت در برابر ویروسهایی که به این ناحیه حمله میکنند هم بوجود می آید . این کارت خودش را بصورت محدوده ای از BIOS در می آورد که قبل از اجرای هر نوع سیستم عاملی اجرا شده و به این ترتیب حتی اگر کاربر سیستم را با دیسکت بوت ویا سی دی بوت هم راه اندازی کند و بعد اقدام به خرابکاری یا اقدام به FDisc و Format  کند باز هم در restart بعدی کل سیستم عامل برمیگردد

 ?????? مقاله تبیین فلسفى وقوع تجربه دینى از نظر ابن ‏سینا ?? word دارای 34 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد ?????? مقاله تبیین فلسفى وقوع تجربه دینى از نظر ابن ‏سینا ?? word  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه ?????? مقاله تبیین فلسفى وقوع تجربه دینى از نظر ابن ‏سینا ?? word

چکیده  
مقدّمه  
امکان آگاهى از غیب  
تمسّک به آگاهى از غیب در حال خواب براى اثبات آن در بیدارى  
فرایند دریافت حقایق از عالم قدس  
ارتسام صور در حسّ مشترک از غیر طریق حواسّ ظاهر  
موانع ارتسام صور در حسّ مشترک از طریق قواى باطنى  
چگونگى ارتسام صور در حسّ مشترک از عالم قدس  
ارتباط با عالم قدس و نقش متخیّله در آن  
آگاهى از غیب در حال سلامت و بیدارى  
علّت و جایگاه نیازمندى مشاهدات غیبى به تأویل و تعبیر  
گوناگونى تأویل و تعبیر برحسب اشخاص، زمان‏ها و عادت‏ها  
ارتباط صاحبان نفوس ضعیف با عالم غیب  
سخن پایانى  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه ?????? مقاله تبیین فلسفى وقوع تجربه دینى از نظر ابن ‏سینا ?? word

ـ ابن‏سینا، الاشارات والتنبیهات، تحقیق مجتبى زارعى، قم، بوستان کتاب، 1381

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1375

ـ خراسانى، شرف‏الدین، ابن‏سینا، در: دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، تهران، مرکز دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، 1370

ـ طوسى، نصیرالدین، شرح الاشارات والتنبیهات، چ دوم، قم، نشر کتاب، 1403ق

ـ حسن‏زاده آملى، حسن، دروس شرح‏الاشارات والتنبیهات، قم، مطبوعات دینى، 1386

ـ قیصرى، داوود، شرح فصوص‏الحکم، مقدمه، تصحیح و تعلیق سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1385

ـ شیروانى، على و دیگران، جستارهایى در کلام جدید، تهران، سمت، 1381

- Davis, Caroline Franks, The Evidential Force of Religious Experience, Oxford, University Press,

چکیده

این مقاله بر آن است که با گزارش توصیفى ـ تحلیلى سخنان ابن‏سینا، دیدگاه وى را درباره تجربه دینى از منظر فلسفى تبیین کند و از این طریق، پاره‏اى از پرسش‏هاى مهم در بحث معرفت‏شناسى تجربه دینى و واقع‏نمایى این تجربه‏ها را براساس آراى ابن‏سینا پاسخ گوید. متن اصلى مورد استناد در این پژوهش کتاب الاشارات و التنبیهات ابن‏سیناست که وى برخى از آراى خاصّ خود را تنها در آن بیان کرده است

مهم‏ترین نکاتى که در این پژوهش از منظر ابن‏سینا مطرح شده، عبارت‏اند از: تبیین منشأ توهّمات خودساخته و بى‏پایه و نیز مشاهدات اصیل و واقع‏نما؛ بیان چرایى اصل و نحوه نیازمندى پاره‏اى از مشاهدات اصیل به تأویل و تعبیر؛ تشریح فرایند وقوع این رویدادها در حالت بیدارى و حالت خواب؛ توضیح نقش بیمارى، ترفندهاى ساختگى، تزکیه و تهذیب نفس و نیز قوّت و ضعف آن در حصول این تجربه‏ها؛ بیان مراتب و انواع تشکیکى آنها و نشان دادن منشأ زمینه‏مند بودن برخى (و نه همه) تجربه‏هاى شبه‏حسّى

کلیدواژه‏ها: تجربه دینى، ابن ‏سینا، الاشارات والتنبیهات، علم غیب، فلسفه دین، فلسفه عرفان

مقدّمه

امروزه، بحث درباره تجربه دینى بسیار رواج دارد؛ امّا تبیین فلسفى وقوع آن کمتر مورد توجه قرار مى‏گیرد. ابن‏سینا از جمله اندیشمندان سترگى است که با توجه به مبانى فلسفى خویش، در این‏باره، سخن گفته است. مرورى بر آراى وى در این خصوص، افزون بر اینکه خواننده را با دیدگاه یکى از بزرگ‏ترین فیلسوفان مسلمان (اگر نگوییم بزرگ‏ترین آنان) آشنا مى‏سازد، نکات درخور تأمّلى را به پژوهشگران این حوزه مى‏آموزد

ابن‏سینا در کتاب الاشارات والتنبیهات، که از آثار فلسفى متأخّر و به اعتقاد برخى واپسین اثر فلسفى وى مى‏باشد،1 مطالب شایان توجّهى را در این خصوص مطرح کرده است.2 آخرین بخش این کتاب (نمط دهم)، با عنوان «در اسرار آیات»، به تبیین فلسفى اسباب و زمینه‏هاى وقوعِ خوارق عاداتى اختصاص دارد که از عرفا صادر مى‏شود.3 وى با طبقه‏بندى این رویدادها در چهار دسته کلّى زیر، به تبیین جداگانه هریک از آنها مى‏پردازد

1 ترک غذا براى مدّتى طولانى؛

2 توانایى در انجام دادن کارهاى دشوار؛

3 اِخبار از غیب و رویدادهاى مربوط به آینده؛

4 تصرّف در اشیاى مادّى و ایجاد دگرگونى در آنها

از این میان، آنچه ارتباط بیشترى با تجربه دینى دارد و به طور مستقیم درباره یکى از انواع آن (تجربه الهامى) سخن مى‏گوید، همان قسم سوم است. البته در طول بحث، مطالبى گفته مى‏شود که انواع دیگر تجربه دینى، به‏ویژه تجربه شبه‏حسّى4 (کشف صورى) را نیز دربر مى‏گیرد. با توجه به همین نکته، در اینجا تنها به تشریح دیدگاه وى در خصوص قسم سوم مى‏پردازیم

امکان آگاهى از غیب

ابن‏سینا در طى 16 فصل (فصل‏هاى 7ـ23)، به تبیین این نوع از تجربه‏هاى دینى مى‏پردازد و سخن خود را این‏گونه آغاز مى‏کند

هرگاه بشنوى که عارفى از غیب خبرى داده و بشارت و انذارى که از پیش داده، راست آمده، آن را تصدیق کن و باور کردن آن برایت دشوار نیاید؛ زیرا این امر در قوانین و روش‏هاى طبیعتْ علل و اسبابى شناخته‏شده دارد

چنان‏که ملاحظه مى‏شود، موضوع مورد بررسى ابن‏ سینا خصوص اِخبار از رویدادهایى مربوط به آینده است که با گذشت زمان و رسیدن وقت رویداد موردنظر، صدق و درستى آن معلوم شده است. روشن است، مواردى که شخص، با گمانه‏زنى و اتّکا بر تحلیل معلومات فعلى و در دسترس خود، حادثه‏اى را پیش‏بینى مى‏کند که اتّفاقا به وقوع مى‏پیوندد، از محلّ بحث وى بیرون است. این مسئله امرى عادى و عرفى است؛ نیازى به تلاش براى اثبات امکان آن نیست. سخن در جایى است که بدون وجود چنین زمینه‏اى، شخص پیش‏گویى مى‏کند، نه پیش‏بینى

نکته دیگر آنکه ابن‏سینا نه تنها مخاطب را از نفى مضمون این خبر (وقوع پیش‏گویى صادقانه) برحذر مى‏دارد، بلکه به او توصیه مى‏کند که آن را بپذیرد و حتى بالاتر، به راحتى، آن را باور کند. روشن است که این توصیه مربوط به جایى است که تنها مانع از پذیرش این خبر، نامتعارف بودنِ مضمون آن (مخبرٌعنه: اینکه کسى آینده را صادقانه پیش‏گویى کرده است و توان چنین کارى را دارد) است.7 وى براى برطرف کردن غرابت این امر (مخبرٌ عنه) بیان مى‏کند که پیش‏گویى آینده در همان قوانین و روش‏هاى رایج در طبیعت داراى علل و عوامل معلوم و شناخته‏شده‏اى است که با توسّل به آنها مى‏توان از غیب آگاه شد و آینده را پیش‏گویى کرد؛ بنابراین، اصل آگاهى از غیب چندان هم که در ابتدا به نظر مى‏رسد، خارق عادت و بیرون از دسترس نیست

ابن‏سینا براى اثبات قدرت‏عارف برپیش‏گویى‏رویدادهاى‏آینده‏واخبارازغیب،به‏رؤیاهاى صادقى تمسّک مى‏کند که از طریق آن، آدمى اطلاعاتى از غیب و آینده به دست مى‏آورد

تجربه و قیاس هماهنگ هستند که نفس انسانى به گونه‏اى در حالت خواب به غیب دسترسى پیدا مى‏کند. پس مانعى ندارد که این دسترسى در حالت بیدارى نیز روى دهد، مگر آنکه مانعى بر سر راه آن باشد که [البته ]زوالش راه دارد و برطرف شدنش ممکن است

تمسّک به آگاهى از غیب در حال خواب براى اثبات آن در بیدارى

از نظر ابن‏سینا، آنچه در خواب اتفاق مى‏افتد در بیدارى نیز مى‏تواند روى دهد و اگر مانعى (مانند اشتغال به محسوسات) بر سر راه آن باشد، آن مانع مى‏تواند برطرف شود. ممکن است پرسیده شود که اصل وجود رؤیاى صادق (آگاهى یافتن از غیب در حال خواب) از کجا دانسته مى‏شود؟ پاسخ حکیم ما آن است که تجربه (آزموده‏هاى پیشین ما یا آگاهى حاصل از این آزموده‏ها) و نیز قیاس (استدلال عقلى و برهان فلسفى) هر دو بر این امر اتّفاق دارند و با استناد به آن دو، مى‏توان آن را اثبات کرد

یکم) تجربه: ما رؤیاهاى صادق را خود آزموده‏ایم؛ خبرش را هم از دیگران شنیده‏ایم. از نظر ابن‏سینا، «کسى نیست که چنین چیزى را در خود نیازموده باشد، به گونه‏اى که الهام‏بخش تصدیق آن باشد؛ مگر کسى که مزاجش فاسد، و قوّه تخیّل و حافظه او خفته باشد.»9 اگر شخص مزاج سالمى داشته باشد، آنچه در خواب دریافت مى‏کند با صورت‏هاى مرتسم در مبادى عالى مطابق خواهد بود و در آنجا جز حقیقت نیست، و اگر قوّه تخیّل وى درست عمل کند، آن صورت‏ها را به درستى در خود منقّش خواهد ساخت؛ همچنین، اگر قوّه حافظه بیدار و توانمند باشد، آن صورت‏ها را به درستى حفظ مى‏کند تا شخص بتواند پس از بیدارى، آنها را به یاد آورد. در هر حال، اگر فرد خود چنین تجربه‏اى را نداشته باشد، خبرش را از دیگران شنیده است؛ زیرا وقوع این امر در همه سنّت‏ها و فرهنگ‏ها، و زمان‏ها و مکان‏ها، چنان شایع و رایج است که قابل انکار نیست

مقدّمه دوّم بیان ابن‏سینا آن است که «اگر آدمى در خواب از غیب آگاه مى‏شود، در غیر خواب نیز بعید نیست و مانعى ندارد که از آن آگاه شود و اگر مانعى هم باشد، مى‏تواند برطرف شود.»10 این مقدّمه برهانى نیست، بلکه اقناعى است؛ از این‏رو، محقّق طوسى مى‏گوید: «ابن‏سینا [در این فصل ]مى‏خواهد مطلوب خویش را به گونه‏اى اقناع‏کننده بیان کند.»11 وجه اقناعى و نه برهانى بودن این بیان آن است که وقوع آگاهى از غیب در حالت خواب به تنهایى نمى‏تواند وقوع آگاهى از آن در حالت بیدارى را اثبات کند، چراکه تفاوت‏هاى مهمّى میان وضعیت انسان در این دو حالت وجود دارد. پس، احتمال ضعیفى هست که آگاهى از غیب اختصاص به حالت‏خواب داشته باشد

البته در بحث تجربه دینى و به ویژه اعتبار معرفتى آن، فرق مهمّى میان دریافت‏هاى هنگام خواب و بیدارى وجود ندارد؛ به ویژه آنکه گاهى آدمى در همان هنگام خواب، توجه دارد که خواب، و در حال مشاهده رؤیاست.13 امّا به هر روى، ابن‏سینا در پى تبیین نوعى خاص از تجربه دینى است: آگاهى از غیب در بیدارى براى عارف

دوم) قیاس: بنابر توضیح محقّق طوسى،14 استدلال ابن‏سینا بر امکان حصول آگاهى از غیب در حال خواب و بیدارى15 از دو مقدّمه تشکیل مى‏شود

1 صور رویدادهاى خاصّى که در عالم طبیعت واقع مى‏شود، پیش از تحقّق آنها در مبادى عالى (علل مابعدالطبیعى عالم طبیعت و حوادث واقع در آن) مرتسم است

2 آنچه در آن مبادى مرتسم است مى‏تواند در نفس انسانى نیز مرتسم شود، مشروط بر و متناسب با: الف) استعدادى که در وى حاصل شده است؛ ب) زوال مانع

مقدّمه نخست، مبتنى بر مبانى فلسفى ابن‏سیناست؛ از جمله اینکه علم به علّت، علم به معلول را در پى دارد. علل مابعدالطبیعى عالم موجوداتى مجرّدند که به خود آگاهند. با توجه به اینکه آنها علل پدیدآورنده عالم مادّه و رویدادهاى واقع در آن هستند، این خودآگاهى عین آگاهى از علّت پدیدآورنده عالم طبیعت و رویدادهاى واقع در آن است، و چون آگاهى از علّت مستلزم آگاهى از معلول است، این مبادى عالى، از همه رویدادهاى عالم طبیعت پیش از وقوع آنها، هم‏زمان با وقوع آنها، و پس از وقوع آنها آگاه خواهند بود؛ به تعبیرى، صورت‏هاى این حوادث همواره در آنها مرتسم است

درباره مقدّمه دوم نیز باید گفت که بنابر مبانى فلسفى ابن‏سینا، اگر قابلیت قابل براى تحقّق چیزى در آن تام، و موانع نیز برطرف باشد، آن چیز ضرورتا تحقّق مى‏یابد. اگر چیزى در عالم طبیعت روى نمى‏دهد، یا به جهت آن است که محل آن رویداد، قابلیت و استعداد پذیرش آن را به نحو تام ندارد و یا آنکه مانع یا موانعى بر سر راه حصول آن وجود دارد؛ امّا از ناحیه علّت فاعلى و هستى‏بخش، هیچ منع و بخل و دریغى از افاضه و ایجاد نیست. مشکلى اگر هست، از این‏سوست، نه از آن‏سو. پس اگر نفس انسانى استعداد کافى داشته باشد و مانعى در کار نباشد، حتما به تناسب استعدادش ـ و به اندازه‏اى که مانعْ برطرف باشد ـ اطلاعات و اخبارى را درباره رویدادهاى عالم از آن مبادى دریافت خواهد کرد و صورت حقایق در جان او نقش خواهد بست

فرایند دریافت حقایق از عالم قدس